Кассирер лекции по философии и культуре. Философия культуры эрнста кассирера. Смотреть что такое "Кассирер Эрнст" в других словарях
Философия символических форм. Т. 1: Язык
Предисловие. Введение и постановка проблемы
Сочинение, первый том которого я предлагаю публике, в своих первоистоках восходит к исследованиям, подытоженным в моей книге «Понятие субстанции и понятие функции» (Берлин, 1910). При попытках приложить результаты этих исследований, касавшихся главным образом структуры математического и естественнонаучного мышления, к изучению проблем гуманитарных наук мне становилось все более ясно, что общая теория познания в ее традиционном понимании и ограниченности недостаточна для методического обоснования гуманитарных наук. Для достижения подобного обоснования представлялось необходимым принципиально расширить поле деятельности этой теории познания. Вместо изучения всего лишь общих предпосылок научного познания мира следовало бы перейти к точному разграничению различных основных форм «понимания» мира и как можно более четкому описанию каждой из них в присущей ей тенденции и духовной форме. И лишь тогда, когда подобная «морфология» духа будет обозначена по крайней мере в общих чертах, можно будет надеяться, что ясный методический общий взгляд и надежный принцип обоснования могут быть найдены и для отдельных гуманитарных наук. Наряду с учением о формировании понятий и суждений в естественных науках, в результате которого определяется «объект» природы в его основополагающих конститутивных чертах и «предмет» познания вычленяется в его обусловленности функцией познания, должно быть выработано аналогичное определение и для области чистой субъективности. Эта субъективность не растворяется в познающем взгляде на природу и действительность, но всегда оказывается действенной там, где вообще явление как целое рассматривается с определенной духовной точки зрения, формируясь с этой позиции. Необходимо показать, как каждая из этих возможностей формирования выполняет собственную задачу в созидании духа, подчиняясь соответствующим специфическим законам. Из занятий этой проблемой вырос план общей теории форм выражения духа, более подробно представленный во введении. Что касается деталей его реализации, то публикуемая первая часть ограничивается анализом языковой формы; второй том, который, как я надеюсь, появится через год, должен содержать набросок феноменологии мифологическо - го и религиозного мышления, в то время как третий и последний том должен дать изложение собственно «теории познания», т. е. морфологию научного мышления.
Разумеется, рассмотрение языка в соответствии с его чисто философским содержанием и с точки зрения определенной философской «системы» - рискованное предприятие, на которое со времени первых основополагающих трудов Вильгельма фон Гумбольдта не отваживался, пожалуй, никто. Хотя Гумбольдт, как следует из его письма 1805 г. Вольфу, полагал, что открыл искусство использования языка в качестве проводника, позволяющего и восходить к высотам, и проникать в глубины, постигать многообразие всего мира, однако развитие языкознания и философии языка в XIX в., очевидно, все больше и больше отодвигало подобную задачу на второй план. Вместо того чтобы быть кораблем философского познания, язык до сих пор, судя по всему, был склонен становиться непосредственным и наиболее мощным инструментом философского скепсиса. Но даже если отвлечься от этих следствий современной критики языка, для которой философия языка стала равнозначна отрицанию и расщеплению его духовного содержания, все большее влияние обретало убеждение, что философское основоположение языка, если оно вообще возможно, достижимо лишь средствами психологии. Идеал действительно универсальной, «философской» грамматики, к которому разными путями устремлялись еще эмпиризм и рационализм XVII и XVIII вв., был, казалось, раз и навсегда разрушен после того, как были заложены основы научного сравнительного языкознания: отныне оставалась только одна возможность - искать единство языка не в его логическом содержании, а в его возникновении и психологических законах этого становления. Вундт в своей монументальной работе о языке после долгого перерыва предпринял попытку охватить всю совокупность языковых явлений и подвергнуть их определенному духовному толкованию, а принцип этого толкования он позаимствовал из теории и методики психологии народов. Подчиняясь тому же вектору мышления, Штейнталь в своем «Введении в психологию и языкознание» (1871) попытался доказать применимость понятия апперцепции Гербарта в качестве фундамента анализа языка. Сознательно и резко противопоставив свою позицию основаниям представлений Штейнталя и Вундта о языке, Марти возвращается позднее (1908) к идее «универсальной грамматики и философии языка», понимаемых им как эскиз «дескриптивной семантики». Но и в этом случае попытка построения подобной семантики осуществляется чисто психологическими средствами; более того, задача философии в явном виде ограничивается таким образом, что ее область включает все проблемы, связанные с общим и закономерным в языковых явлениях, поскольку они «либо являются психологическими по своей природе, либо по крайней мере не могут быть решены без преимущественной помощи психологии». Казалось, что в этой области психологизм и позитивизм - несмотря на возражения, которые эти взгляды встречали в кругах самих языковедов, прежде всего у Кар - ла Фосслера, - не только утвердился в качестве методического идеала, но и был почти что возведен в ранг универсальной догмы. Правда, философский идеализм не прекращал борьбы с этой догмой, но и он не вернул языку автономной позиции, которую тот занимал в концепции В. фон Гумбольдта. Ведь вместо того, чтобы понимать его как самостоятельную, опирающуюся на присущие ему законы «форму», он попытался свести его к общей эстетической функции выражения. Действуя в этом духе, Бенедетто Кроче подчинил проблему языкового выражения проблеме эстетического выражения, включив первую во вторую, система философии Германа Когена также трактовала логику, этику и эстетику, а также философию религии в качестве самостоятельных разделов, в то время как основные проблемы языка затрагивались в ней лишь мельком и в связи с основными вопросами эстетики.
Эта ситуация объясняет, почему данное исследование в философском аспекте не могло продвигаться в пределах четко очерченного круга мыслей, а было вынуждено пытаться повсюду прокладывать себе свой методологический путь самостоятельно. Тем богаче были, однако, вспомогательные источники, открывавшиеся ему для изучения выбранной темы в тех результатах, что были достигнуты языкознанием со времени Вильгельма фон Гумбольдта. Хотя идея поистине универсального воззрения на язык предстает у Гумбольдта еще постулатом идеалистической философии, но затем этот постулат, по - видимому, все больше и больше приближался к своему конкретному научному осуществлению. Правда, именно это богатство материала, полученного эмпирическими научными исследованиями, создает для философского созерцания едва преодолимые затруднения. Ибо без этих частностей оно не может обойтись, однако в то же время, если оно желает оставаться верным своим собственным целям и задачам, оно не может полностью им подчиниться. Решение этой методологической дилеммы могло быть только одним: вопросы, с которыми в этой работе обращались к языкознанию, были сформулированы в систематической общей форме, в то время как ответы на эти вопросы в каждом отдельном случае добывались из самих эмпирических исследований. Следовало попытаться дать как можно более широкий обзор не только явлений одного круга языков, но структуры различных и в своих мыслительных основаниях далеко отстоящих друг от друга языковых групп. Правда, поле лингвистической литературы, к которой приходилось постоянно обращаться для консультаций, расширилось настолько, что цель, первоначально поставленная перед данным исследованием, отодвигалась все дальше и дальше, более того, я каждый раз вновь задавался вопросом, способен ли я ее вообще достигнуть. И если я продолжал движение по выбранному однажды пути, то происходило это потому, что я по мере проникновения в многообразие языковых явлений все более ясно ощущал, насколько и в этой области все частности взаимосвязаны и поясняют друг друга, словно сами собой включаясь в общую структуру. Данные изыскания и направлены на выявление и объяснение этой общей структуры, а не на рассмотрение каких‑либо частных явлений. Если гносеологический принцип, служащий им ориентиром, будет подтвержден, если описание и характеристика чистой формы языка, являющиеся целью данной работы, окажутся основательными, то многое из того, что было упущено в частностях, легко может быть исправлено и дополнено при последующем исследовании темы. Работая над этим сочинением, я сам слишком ясно убедился в сложности избранного предмета и ограниченности моих возможностей, чтобы не приветствовать с радостью любую критику знатоков этого предмета; чтобы облегчить такую критику, я везде, где речь шла об интерпретации и использовании конкретного языковедческого материала, указывал мои источники и использованных авторов настолько ясно, чтобы можно было проверить данные по первоисточнику.
, метафизика , этика , методология , философия культуры
Биография
Родился в семье купца Эдуарда Кассирера (1843-1916) - из известного в Бреславле еврейского купеческого семейства . Его дед - Маркус Кассирер (1801-1880) - основал в Буякове торговый дом по продаже тканей и производству ткацкого оборудования, и впоследствии перевёл своё дело в Бреславль; другой дед, Зигфрид Кассирер (1812-1897), держал в Бреславле винокурню и был крупным производителем шнапса . Отец и мать, Евгения (Женни) Кассирер (1848-1904), приходились друг другу двоюродными братом и сестрой. Двоюродные братья - невролог Рихард Кассирер , дирижёр Фридрих Леопольд Кассирер , издатели и галеристы Пауль Кассирер и Бруно Кассирер , психиатр Курт Гольдштейн , фабрикант Хуго Кассирер (в честь которого названа Hugo-Cassirer-Straße в Берлине); двоюродная сестра - педагог Эдит Гехееб (1885-1982), жена теоретика прогрессивной педагогики Пауля Гехееба .
Научная деятельность
В начале своей деятельности занимался философскими проблемами естествознания. Разрабатывал теорию понятий , или «функций». После 1920 года создавал оригинальную философию культуры. Вслед за Г. Когеном и П. Наторпом Кассирер устранял из кантовской системы понятие «вещи в себе» как одного из двух (наряду с субъектом познания) факторов, созидающих мир «опыта». По Кассиреру, материал для построения «опыта» («многообразие») создаётся самой мыслью. Соответственно пространство и время перестают быть созерцаниями (как у Канта) и превращаются в понятия. Вместо кантовских двух миров, по Кассиреру, существует единый мир - «мир культуры». Идеи разума из регулятивных становятся, как и категории, конститутивными, то есть созидающими мир принципами. Кассирер называет их «символическими функциями», поскольку они представляют высшие ценности, связанные с «божественным» в человеке. Разнообразные сферы культуры, называемые Кассирером «символическими формами» (язык , миф , религия , искусство , наука), рассматриваются как самостоятельные образования, не сводимые друг к другу. Философия культуры Кассирера определяет и идеалистическое понимание им человека как «животного, созидающего символы».
Идеи Кассирера, прежде всего его учение о «символических формах», оказали определяющее влияние на исследования по истории культуры марбургской школы . Автор историко-философских работ о Г. Лейбнице („Leibniz" System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen“ , ), И. Канте („Kants Leben und Lehre“ , ), Р. Декарте , философии Возрождения („Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance“ , ), Просвещении („Die Philosophie der Aufklärung“ , ), работ о Гёте , Шиллере , Гёльдерлине , Клейсте .
Семья
- Сестра - Хедвиг Кассирер (1862-1928), была замужем за двоюродным братом, неврологом Рихардом Кассирером (1868-1925).
Был с 1902 года женат на своей двоюродной сестре Антонелле (Тони) Бонди (1883-1961), её мать Юли Кассирер (1860-1914) была родной сестрой отца Эрнста и двоюродной сестрой его матери.
- Генрих Вальтер (Хайнц) Кассирер (1903-1979) , философ-неокантианец, переводчик Нового завета на английский язык .
- Георг Ойген Кассирер (1904-1958), фотограф.
- Внук - шведский филолог Петер Кассирер (род. 1933), автор книг по риторике и общему языкознанию.
- Анна Элизабет Кассирер Эппелбаум (1908-1998), психотерапевт, автор «Observations on the disintegration of the self», жена американского пианиста Курта Эппелбаума (1906-1990).
Сочинения
- Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd 1-4, В., 1906-1957;
- Freiheit und Form, В., 1916; Philosophie der symbolischen Formen, Bd 1-3, В., 1923-1929;
- An essay on man. An introduction to a philosophy of human culture. New Haven - L., ;
- The myth of the state, London, 1946;
- Zur modernen Physik, Oxford,1957;
Русская библиография
Книги
- Кассирер, Э. Познание и действительность. - СПб, 1912.
- Кассирер, Э. Теория относительности Эйнштейна. - Пг., 1922.
- Кассирер, Э. Рассуждение о человеке: Попытка создания философии человеческой культуры / Пер. на груз. Л. Рамишвили. - Тбилиси: Ганатлеба, 1983.
- Кассирер, Э. Познание и действительность: Понятие о субстанции и понятие о функции / Пер. с нем. Б. Столпнера, П. Юшкевича. - СПб.: Алетейя, 1996.
- Кассирер, Э. Жизнь и учение Канта / Пер. с нем. М. И. Левиной; сост.: С.Я Левит; отв. ред. Л. Т. Мильская . - СПб.: Университетская книга, 1997. - 448 с. - (Книга света). - ISBN 5-7914-0019-5
- Кассирер, Э. Избранное. Опыт о человеке. - М.: Гардарика, 1998.
- Кассирер, Э. Избранное: Индивид и космос / Пер. А. Н. Малинкина. - М.-СПб.: Университетская книга, 2000. ISBN 5-323-00017-1
- Кассирер, Э. Философия символических форм : В 3 тт. / Пер. с нем. С. А. Ромашко. - М.-СПб.: Университетская книга, 2002. - ISBN 5-94483-003-4 (том 2), ISBN 5-94396-025-2 (том 3) - ,
- Кассирер, Э. Философия Просвещения / Пер. с нем. В. Л. Махлина. - М.: РОССПЭН, 2004. - 400 с - (Книга света). - ISBN 5-8243-0499-8
Статьи
- Кассирер, Э. / Пер. А. Муравьева // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 3-30.
- Кассирер, Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры // Постижение культуры. Ежегодник, вып. 7. - М., 1998.
- Кассирер, Э. Естественнонаучные понятия и понятия культуры / Предисл. к публикации И. Н. Зариповой // Вопросы философии. - 1995. - № 8. - С. 157-173.
- Кассирер, Э. Понятие символической формы в структуре о духе // Культурология XX век. - 1998. - № 11. - С. 37-66.
Напишите отзыв о статье "Кассирер, Эрнст"
Литература
Книги
- Свасьян, К. А. / АН АрмССР, Ин-т философии и права. - Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1989.
- Кравченко, А. А. Логика гуманитарных наук Э. Кассирера. Кассирер и Гете. - М.: Диалог-МГУ, 1999.
- М. Е. Соболева . Философия символических форм Э. Кассирера: Генезис. Основные понятия. Контекст. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2001.
- Вейнмейстер, А. В. Символическая интерпретация культуры в концепции Э. Кассирера и А. Ф. Лосева: дис. … канд. филос. наук. - СПб., 2006.
- Демидова, М. В. «Animal symbolicum» Э. Кассирера и научное знание XX века / Под ред. В. А. Фриауфа. - Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 2007.
Статьи
- Свасьян, К. А. Философия культуры Э.Кассирера (Истоки, своеобразие, критика) // Вопросы философии. - 1984. - № 9. - С. 95-103.
- Фохт, Б. А. Понятие символической формы и проблема значения в философии языка Э. Кассирера // Вопросы философии. - 1998. - № 9. - С. 150-174.
- Соболева, М. Е. Система и метод в философии символических форм Э. Кассирера // Вопросы философии. - 2000. - № 2. - С. 87-100.
- Безлепкин Н. И., Чупахина Н. А. А. Ф. Лосев и Э.Кассирер: лингвофилософские параллели // Вече. Альманах русской философии и культуры. Выпуск 16. - СПб., 2004. - С. 94-104.
- Шиян, А. // Топос. - 2006. - № 1.
- Свасьян, К. А.
Примечания
Ссылки
- (недоступная ссылка с 20-05-2013 (2215 дней) - история , копия )
- Кассирер Эрнст - статья из Большой советской энциклопедии .
- в Библиотеке Якова Кротова
Отрывок, характеризующий Кассирер, Эрнст
– Сквег"но дело, – проговорил он про себя. – Сколько там денег в кошельке осталось? – спросил он у Ростова.– Семь новых и три старых.
– Ах,сквег"но! Ну, что стоишь, чучела, пошли вахмистг"а, – крикнул Денисов на Лаврушку.
– Пожалуйста, Денисов, возьми у меня денег, ведь у меня есть, – сказал Ростов краснея.
– Не люблю у своих занимать, не люблю, – проворчал Денисов.
– А ежели ты у меня не возьмешь деньги по товарищески, ты меня обидишь. Право, у меня есть, – повторял Ростов.
– Да нет же.
И Денисов подошел к кровати, чтобы достать из под подушки кошелек.
– Ты куда положил, Ростов?
– Под нижнюю подушку.
– Да нету.
Денисов скинул обе подушки на пол. Кошелька не было.
– Вот чудо то!
– Постой, ты не уронил ли? – сказал Ростов, по одной поднимая подушки и вытрясая их.
Он скинул и отряхнул одеяло. Кошелька не было.
– Уж не забыл ли я? Нет, я еще подумал, что ты точно клад под голову кладешь, – сказал Ростов. – Я тут положил кошелек. Где он? – обратился он к Лаврушке.
– Я не входил. Где положили, там и должен быть.
– Да нет…
– Вы всё так, бросите куда, да и забудете. В карманах то посмотрите.
– Нет, коли бы я не подумал про клад, – сказал Ростов, – а то я помню, что положил.
Лаврушка перерыл всю постель, заглянул под нее, под стол, перерыл всю комнату и остановился посреди комнаты. Денисов молча следил за движениями Лаврушки и, когда Лаврушка удивленно развел руками, говоря, что нигде нет, он оглянулся на Ростова.
– Г"остов, ты не школьнич…
Ростов почувствовал на себе взгляд Денисова, поднял глаза и в то же мгновение опустил их. Вся кровь его, бывшая запертою где то ниже горла, хлынула ему в лицо и глаза. Он не мог перевести дыхание.
– И в комнате то никого не было, окромя поручика да вас самих. Тут где нибудь, – сказал Лаврушка.
– Ну, ты, чог"това кукла, повог`ачивайся, ищи, – вдруг закричал Денисов, побагровев и с угрожающим жестом бросаясь на лакея. – Чтоб был кошелек, а то запог"ю. Всех запог"ю!
Ростов, обходя взглядом Денисова, стал застегивать куртку, подстегнул саблю и надел фуражку.
– Я тебе говог"ю, чтоб был кошелек, – кричал Денисов, тряся за плечи денщика и толкая его об стену.
– Денисов, оставь его; я знаю кто взял, – сказал Ростов, подходя к двери и не поднимая глаз.
Денисов остановился, подумал и, видимо поняв то, на что намекал Ростов, схватил его за руку.
– Вздог"! – закричал он так, что жилы, как веревки, надулись у него на шее и лбу. – Я тебе говог"ю, ты с ума сошел, я этого не позволю. Кошелек здесь; спущу шкуг`у с этого мег`завца, и будет здесь.
– Я знаю, кто взял, – повторил Ростов дрожащим голосом и пошел к двери.
– А я тебе говог"ю, не смей этого делать, – закричал Денисов, бросаясь к юнкеру, чтоб удержать его.
Но Ростов вырвал свою руку и с такою злобой, как будто Денисов был величайший враг его, прямо и твердо устремил на него глаза.
– Ты понимаешь ли, что говоришь? – сказал он дрожащим голосом, – кроме меня никого не было в комнате. Стало быть, ежели не то, так…
Он не мог договорить и выбежал из комнаты.
– Ах, чог"т с тобой и со всеми, – были последние слова, которые слышал Ростов.
Ростов пришел на квартиру Телянина.
– Барина дома нет, в штаб уехали, – сказал ему денщик Телянина. – Или что случилось? – прибавил денщик, удивляясь на расстроенное лицо юнкера.
– Нет, ничего.
– Немного не застали, – сказал денщик.
Штаб находился в трех верстах от Зальценека. Ростов, не заходя домой, взял лошадь и поехал в штаб. В деревне, занимаемой штабом, был трактир, посещаемый офицерами. Ростов приехал в трактир; у крыльца он увидал лошадь Телянина.
Во второй комнате трактира сидел поручик за блюдом сосисок и бутылкою вина.
– А, и вы заехали, юноша, – сказал он, улыбаясь и высоко поднимая брови.
– Да, – сказал Ростов, как будто выговорить это слово стоило большого труда, и сел за соседний стол.
Оба молчали; в комнате сидели два немца и один русский офицер. Все молчали, и слышались звуки ножей о тарелки и чавканье поручика. Когда Телянин кончил завтрак, он вынул из кармана двойной кошелек, изогнутыми кверху маленькими белыми пальцами раздвинул кольца, достал золотой и, приподняв брови, отдал деньги слуге.
– Пожалуйста, поскорее, – сказал он.
Золотой был новый. Ростов встал и подошел к Телянину.
– Позвольте посмотреть мне кошелек, – сказал он тихим, чуть слышным голосом.
С бегающими глазами, но всё поднятыми бровями Телянин подал кошелек.
– Да, хорошенький кошелек… Да… да… – сказал он и вдруг побледнел. – Посмотрите, юноша, – прибавил он.
Ростов взял в руки кошелек и посмотрел и на него, и на деньги, которые были в нем, и на Телянина. Поручик оглядывался кругом, по своей привычке и, казалось, вдруг стал очень весел.
– Коли будем в Вене, всё там оставлю, а теперь и девать некуда в этих дрянных городишках, – сказал он. – Ну, давайте, юноша, я пойду.
Ростов молчал.
– А вы что ж? тоже позавтракать? Порядочно кормят, – продолжал Телянин. – Давайте же.
Он протянул руку и взялся за кошелек. Ростов выпустил его. Телянин взял кошелек и стал опускать его в карман рейтуз, и брови его небрежно поднялись, а рот слегка раскрылся, как будто он говорил: «да, да, кладу в карман свой кошелек, и это очень просто, и никому до этого дела нет».
– Ну, что, юноша? – сказал он, вздохнув и из под приподнятых бровей взглянув в глаза Ростова. Какой то свет глаз с быстротою электрической искры перебежал из глаз Телянина в глаза Ростова и обратно, обратно и обратно, всё в одно мгновение.
– Подите сюда, – проговорил Ростов, хватая Телянина за руку. Он почти притащил его к окну. – Это деньги Денисова, вы их взяли… – прошептал он ему над ухом.
– Что?… Что?… Как вы смеете? Что?… – проговорил Телянин.
Но эти слова звучали жалобным, отчаянным криком и мольбой о прощении. Как только Ростов услыхал этот звук голоса, с души его свалился огромный камень сомнения. Он почувствовал радость и в то же мгновение ему стало жалко несчастного, стоявшего перед ним человека; но надо было до конца довести начатое дело.
– Здесь люди Бог знает что могут подумать, – бормотал Телянин, схватывая фуражку и направляясь в небольшую пустую комнату, – надо объясниться…
– Я это знаю, и я это докажу, – сказал Ростов.
– Я…
Испуганное, бледное лицо Телянина начало дрожать всеми мускулами; глаза всё так же бегали, но где то внизу, не поднимаясь до лица Ростова, и послышались всхлипыванья.
– Граф!… не губите молодого человека… вот эти несчастные деньги, возьмите их… – Он бросил их на стол. – У меня отец старик, мать!…
Ростов взял деньги, избегая взгляда Телянина, и, не говоря ни слова, пошел из комнаты. Но у двери он остановился и вернулся назад. – Боже мой, – сказал он со слезами на глазах, – как вы могли это сделать?
– Граф, – сказал Телянин, приближаясь к юнкеру.
– Не трогайте меня, – проговорил Ростов, отстраняясь. – Ежели вам нужда, возьмите эти деньги. – Он швырнул ему кошелек и выбежал из трактира.
Вечером того же дня на квартире Денисова шел оживленный разговор офицеров эскадрона.
– А я говорю вам, Ростов, что вам надо извиниться перед полковым командиром, – говорил, обращаясь к пунцово красному, взволнованному Ростову, высокий штаб ротмистр, с седеющими волосами, огромными усами и крупными чертами морщинистого лица.
Штаб ротмистр Кирстен был два раза разжалован в солдаты зa дела чести и два раза выслуживался.
– Я никому не позволю себе говорить, что я лгу! – вскрикнул Ростов. – Он сказал мне, что я лгу, а я сказал ему, что он лжет. Так с тем и останется. На дежурство может меня назначать хоть каждый день и под арест сажать, а извиняться меня никто не заставит, потому что ежели он, как полковой командир, считает недостойным себя дать мне удовлетворение, так…
– Да вы постойте, батюшка; вы послушайте меня, – перебил штаб ротмистр своим басистым голосом, спокойно разглаживая свои длинные усы. – Вы при других офицерах говорите полковому командиру, что офицер украл…
– Я не виноват, что разговор зашел при других офицерах. Может быть, не надо было говорить при них, да я не дипломат. Я затем в гусары и пошел, думал, что здесь не нужно тонкостей, а он мне говорит, что я лгу… так пусть даст мне удовлетворение…
– Это всё хорошо, никто не думает, что вы трус, да не в том дело. Спросите у Денисова, похоже это на что нибудь, чтобы юнкер требовал удовлетворения у полкового командира?
Денисов, закусив ус, с мрачным видом слушал разговор, видимо не желая вступаться в него. На вопрос штаб ротмистра он отрицательно покачал головой.
– Вы при офицерах говорите полковому командиру про эту пакость, – продолжал штаб ротмистр. – Богданыч (Богданычем называли полкового командира) вас осадил.
– Не осадил, а сказал, что я неправду говорю.
– Ну да, и вы наговорили ему глупостей, и надо извиниться.
– Ни за что! – крикнул Ростов.
– Не думал я этого от вас, – серьезно и строго сказал штаб ротмистр. – Вы не хотите извиниться, а вы, батюшка, не только перед ним, а перед всем полком, перед всеми нами, вы кругом виноваты. А вот как: кабы вы подумали да посоветовались, как обойтись с этим делом, а то вы прямо, да при офицерах, и бухнули. Что теперь делать полковому командиру? Надо отдать под суд офицера и замарать весь полк? Из за одного негодяя весь полк осрамить? Так, что ли, по вашему? А по нашему, не так. И Богданыч молодец, он вам сказал, что вы неправду говорите. Неприятно, да что делать, батюшка, сами наскочили. А теперь, как дело хотят замять, так вы из за фанаберии какой то не хотите извиниться, а хотите всё рассказать. Вам обидно, что вы подежурите, да что вам извиниться перед старым и честным офицером! Какой бы там ни был Богданыч, а всё честный и храбрый, старый полковник, так вам обидно; а замарать полк вам ничего? – Голос штаб ротмистра начинал дрожать. – Вы, батюшка, в полку без году неделя; нынче здесь, завтра перешли куда в адъютантики; вам наплевать, что говорить будут: «между павлоградскими офицерами воры!» А нам не всё равно. Так, что ли, Денисов? Не всё равно?
Орешкин А.С. — Эрнст Кассирер: символ как основа человеческой культуры. // Психолог. - 2013. - № 1. - С. 131 - 182. DOI: 10.7256/2306-0425.2013.1.346 URL: https://nbpublish.com/library_read_article.php?id=346
Эрнст Кассирер: символ как основа человеческой культуры.
Аннотация.
Статья представляет собой анализ комплекса антропологических идей Эрнста Кассирера, сложившегося, прежде всего в произведении «Опыт о человеке».Рассматривается также влияние взглядов Кассирера, их отражение и сопоставление с работами отечественных философов. Выявляется некоторое современное понимание антропологических идей Эрнста Кассирера. Обзор касается так же и некоторых критических работ, посвященных антропологическим воззрениям марбургского философа.
Ключевые слова: Кассирер, философия, человек, символ, психология, восприятие
10.7256/2306-0425.2013.1.346
Дата направления в редакцию:
13-06-2019
Дата рецензирования:
13-06-2019
Дата публикации:
1-1.2-2013
Abstract.
This article contains an analysis of the body of anthropological ideas of Ernst Cassirer, especially in his work "Essay on Man." It also considers the influence of Cassirer"s views on, how these views are reflected in, and how they compare with the works of Russian philosophers. Further, it identifies some of the current understanding of Ernst Cassirer"s anthropological ideas. There is also an overview of some papers critiquing the anthropological views of this Marburg philosopher.
Keywords:
Cassirer, philosophy, man, symbol, psychology, perception
Укоренение понятия символ в философской антропологии
Работа Эрнста Кассирера «Опыт о человеке» стала одним из самых читаемых философских трудов своего времени, на протяжении нескольких десятилетий оставаясь основным учебником по философской антропологии и своего рода философским бестселлером. Почему это произошло? Исследуя вопрос «как возможна культура?», в рамках своей теории символических форм, Кассирер обращается к проблемам философской антропологии. В центр своего исследования Кассирер ставит актуальное понятие символа, видя в нём корень и основную проблему философии человека. Понятие «символ» постепенно входило в пространство философии. Практически каждый крупный мыслитель прошлого, так или иначе, обращался к категориям символа и символического, но не так как Кассирер. Притом, в большинстве случаев, понятие символа трактовалось в разном ключе. По нашему мнению это связано с чрезвычайной широтой и многозначностью этой категории. Символ гибок, подвижен, как и сама история. В связи с этим, каждая эпоха требовала переосмысления этого понятия. В разное время символ доминировал в мифе, искусстве, технологии. На протяжении истории, совершенно разные степени этого понятия акцентировались в философской мысли. Символ постоянно требовал и требует переосмысления.
Истоки понятия символ стоит искать уже в архаическую эпоху, эпоху господства мифологических представлений над рациональными. Неслучайно Эрнст Кассирер второй том «Философии символических форм» посвящает именно мифу. Исследователи Б. Дешарне и Л. Нефонтен отмечают неизбежность возникновения символа, в связи с самим способом восприятия реальности архаичного человека, а именно с логикой амбивалентности, когда любые противоположные сущности воспринимаются как сущности взаимодополняющие, находящиеся в динамических отношениях.
С нарастанием, так называемого, движения от мифа к логосу, то есть с возникновением самой философии, более философской становится и символическая практика. Направленность изысканий таких философов как Фалес и Анаксимандр на поиск скрытых, основополагающих законов универсума не привёл к исчезновению символа, но способствовал его переориентировке в сторону рациональных поисков невидимого. Однако, на наш взгляд, именно перенос символа из мифологической сферы в философскую свидетельствует о неотъемлемой связи мифа и логоса, что служит ещё одним опровержением знаменитого тезиса о разрыве с мифологическим мышлением. Символ, на наш взгляд, и послужил связующим звеном, между мифом и логосом, позволяющим многим мыслителям древности оставаться связанными с мифологической практикой. Многие исследователи убеждены в том, что без, по крайней мере, «подпитки» философии мифом и символом, великой греческой культуры и философии не возникло бы. Безусловно, стоит оговориться, что в эту эпоху символ не существовал как понятие. Обозначая, весьма конкретно, близкое, но невидимое и скрытое, присутствующее в жизни, символ и сам оставался в каком-то смысле невидимым: обширное использование символического мышления не предполагало осмысление самого понятия символа. Этот период можно охарактеризовать как неосознанное употребление символа в философской практике. Употребление это, с течением времени, возрастало всё больше, и вскоре символ получил особый статус в философии, благодаря Пифагору. Число, провозглашённое пифагорейской школой «корнем всех вещей», имело согласно их учению, символическую власть над природой. Геометрические и математические формулы воспринимались как невидимые структуры небесной механики и божественные символы. Математические символы были поставлены в центр учения Пифагора и его школы. Проецирование их на другие сферы жизни привело, в свою очередь, к символизации этих сфер. Древние божества, например, стали восприниматься как порождения разума, то есть исключительно символически. Кроме того учение Пифогора способствовало зарождению социальной символики. Софисты были, пожалуй, первыми, кто сблизил символ с антропологией. Отсутствие в их учении поиска истины и сосредоточение на относительной правдоподобности как нельзя лучшим образом сказалось на развитии символической практики, ведь относительное доказательство и есть символическое. Благодаря софистам, символ, от числового пифагорейского понимания перешёл в сферу практики языка. Для софистов символическая победа в словесном поединке была важнее истины, они старались показать относительность любого мнения, а их сосредоточение на языке как таковом поставило в центр философского дискурса человека. Влияние символа всё больше возрастало, символическая практика становилась не только частью учений, но играло значительную роль в жизни философов. Пример философской судьбы Сократа это пример сознательного символического воплощения этического учения ценой собственной жизни. Жизнь и учение Сократа стали символом, связав воедино слово философа и его дело. Одним из наиболее крупных афинских философов, выработавших своё понимание символического и оказавших прямое влияние на Эрнста Кассирера, был Платон. Платон не пользовался термином symbolon, предпочитая ему термин eikon (образ). Это было связано, прежде всего, с намерением Платона окончательно преодолеть дофилософское понимание мифа. Экстраполируя современное значение слова символ, многие черты учения Платона, можно назвать символическими. Подобно Пифагору, Платон был сторонником эзотерического постижения истины. Но если, в системе Пифагора всё выстраивалось вокруг символики числа, практика Платона была связана с постижением философии вне каких-либо способов выражения, доступных человеку. Посвященный в платоновское учение должен был воспринимать философию вне письменной или устной речи, т.е., по выражению Б. Дешарне и Л. Нефонтена, «устанавливая фундаментальные связи между структурами видимого и невидимого». Миф о пещере и миф об андрогине, интерпретированные Платоном в «Государстве» и «Пире» соответственно, включают в себя, как и его антропологическое учение, так и символическую систему, выраженную в учении о душе, учении о Едином и знании - припоминании. Сама форма изложения, практикуемая Платоном, - диалог, была не просто философской новацией, но и носила символический смысл. Диалог суммирует в своём единстве два противоположных, чаще всего, но переплетённых между собой в своей структуре, мнения, где одно указывает на другое. Учение Аристотеля, основанное на позиции постижения мира с помощью логики и разума, подразумевает некоторое недоверие к символу. Исследователь Э. Спирова в своей монографии «Символ и философское осмысление человека» предлагает сравнительный анализ понимания символа Платоном с пониманием символа у Аристотеля и в традиции неоплатонизма. Согласно Спировой, тогда как у Аристотеля символ выражает конвенциональные знаки, у Платона, символы являются образами, для постижения которых требуется особый род прозрения. Этот интуитивистский подход был продолжен в неоплатонизме: «Мыслить символически в системе неоплатонизма означает продвигаться от явления к сущности». На протяжении ряда последующих эпох, символ становится всё более размытым понятием, растворяясь в аллегорических трактовках мифологии, теологических учениях (трактовка сущего как символа непознаваемого Бога), искусстве и эзотеризме. Зарождающиеся гуманитарные науки придали импульс к переосмыслению понятия символа и его последующему укоренению в числе философских категорий. Иоганн Вольфганг фон Гете развивал платоновское понимание символа. Символ для него, безусловно, выражает некую идею, к которой можно интуитивно приблизиться. С помощью символики феномен преобразуется в идею, а идея выражается в каком-либо образе, но благодаря символу, она не растворяется в нём до конца, а остаётся активной и непостижимой. Как замечает С. Аверинцев: «у Гете была достигнута в общей и предварительной форме органичная целостность осмысления символа». По Шеллингу, «символ в искусстве интересен не только тем, что он отсылает к чему-то (своей знаковой стороной), а и тем, как он выражен, зримо представлен. То есть, внешняя чувственная оболочка символа, оказывающая непосредственное эмоциональное воздействие важнейший компонент смыслообразования». Георг Вильгельм Фридрих Гегель, критикуя романтизацию символа, попытался дискредитировать значимость этого понятия в целом. По мнению немецкого философа, принципиальная непознаваемость символа не может способствовать его укоренению в качестве философского понятия. Гегель рассматривал символ в большей степени как знак. Всё остальное смысловое присутствие в символе является условностью. Многочисленная и свободная интерпретация подобных «условностей», по мнению немецкого философа, может привести ко многим познавательным затруднениям и стать причиной духовной несвободы.
Георг Фридрих Крейцер, наоборот, продолжая традиции романтизма, предпринимает попытку классификации типов символа. В своём труде «Символика и мифология древних народов, в особенности греков» он выделяет «мистический символ» и «пластический символ». Сергей Аверинцев показывает особенности подхода Крейцера: «Крейцер подчёркивает в символе его «мнгновенную целокупность» и «необходимость», т.е. непосредственность воздействия и органичность структуры». Крейцеровское понимание символа было во многом схоже и вдохновлено идеями Канта. Роль Иммануила Канта и степень его влияния на дальнейших ход развития философии трудно переоценить. Несомненно и его решающее влияние на формирование взглядов Эрнста Кассирера. Именно Кант первым предложил вопрос «Что такое человек» в качестве основного вопроса философии, тем самым сформировав философскую антропологию в качестве целостного учения. Кант провозгласил, что любая познавательная задача человека, сводится к основному предмету применения этих познаний, то есть, к самому человеку. Антропологические взгляды Канта изложены в работе Кротиковой Т.И. «Философская антропология Иммануила Канта и Макса Шелера». Приведём фрагмент из неё: « Рассматривая человека как сущее, философ обращается к проблеме души. Душа человека включает в себя разум (способность к мышлению) и волю (способность к действию). Как способность к мышлению душа представляет собой единство трех ступеней: чувственности, рассудка и разума в собственном смысле. Как способность к действию душа представляет собой волю, направленную на совершение какого-либо поступка. Таким образом, как субъект, наделенный способностью к мышлению и стремящийся к познанию, человек обладает теоретическим разумом. Но как субъект, наделенный волей и стремящийся к действию, человек обладает практическим разумом». Философская антропология Канта распространяется как на сферу теоретической философии, так и практической. Новую окраску приобретают сформулированные Кантом ранее вопросы «интересов разума»: что я могу знать, что я должен делать и на что я могу надеяться? Все они решаются в рамках философской антропологии, с разных сторон проясняя вопрос «Что такое человек». Первый вопрос определяет границы человеческого разума и относится сугубо к сфере теоретической философии. В рамках рассмотрения этого вопроса, Кантом вводятся две чистые априорные чувственные формы созерцания - пространство и время. Подлинно реализоваться они могут в качестве таковых, однако, только в опыте. На вопрос же, «Что я должен делать?» отвечает мораль, которая, так же, была вписана Кантом в философскую антропологию, как неотъемлемое составляющее. Здесь всё сводится к категорическому императиву. Особо отмечает кёнингсбергский философ роль воспитания. От того как воспитан человек, какие нравственные нормы в него заложены, зависит степень его состоятельности как полноценного индивида. В конце концов, по мысли учёного, нормы нравственности возобладают над сферой права, и это в первую очередь зависит от личного воспитания каждого человека. Мораль Кант ставил так же и выше религии, считая, что религия вытекает из морали, а не наоборот. Таким образом, вопросы «что я должен делать?» и «на что я могу надеяться» оказываются в какой-то мере тесно связанными. Таким образом, мы видим, что для Канта, область философской антропологии была всеобъемлющим началом, где человек был целью для самого себя, поэтому она включала все области, затрагивающие человека. Безусловно, соприкасались с философско-антропологическими взглядами Канта и его эстетические воззрения. В частности, Кант обращал внимание на понятие символа и его места в искусстве и человеческом восприятии. В своей последней опубликованной работе "Антропология с прагматической точки зрения", Кант обращается к различению видов познания. Предполагается, что познание существует в двух видах: дискурсивное (познание посредством понятий) и интуитивное (познание в созерцании). Знаки, согласно учению Канта, относятся к сфере дискурсивного. Сами по себе они ничего не значат. Таким образом, проводится чёткая грань между знаком и символом, который, согласно Канту, относится к сфере интуитивного. Чёткое выделение символа неслучайно, ему Кант отводит очень важную роль в человеческом познании. Кант противопоставляет символ в качестве части интуитивного познания, познанию дискурсивному. На этом будет строиться критика Канта некоторых других взглядов на символическое, в частности взглядов Вольфа, где Кант укажет на недопустимость рассмотрения символа в качестве дискурсивного понятия. Но какова же общая характеристика символа у Иммануила Канта? В книге Е.Я. Басина «Искусство и коммуникация» находим: «Доказательство реальности наших понятий, считает Кант, предполагает созерцание. Акт присоединения созерцания к понятию он называет изображением объекта и утверждает, что без этого акта (будь он опосредствованным или непосредственным) невозможно никакое познание. Если к эмпирическому рассудочному понятию присоединяются эмпирические созерцания, последние выступают как примеры. Рассудочные понятия всегда должны поддаваться демонстрации, показу на примере. Когда к чистым, априорным понятиям рассудка присоединяются априорные созерцания, содержащие прямые изображения (демонстрацию) понятия, - это схемы, по которым конструируются понятия. Если же созерцания подводятся под понятия (или идеи) разума, которым не может соответствовать никакое чувственное созерцание, то эти созерцания суть символы». В отличие от знака, символы, таким образом, сами что-то значат. Они являются образами, не содержащими прямого изображения идеи. Символизируемое ими означается косвенно. Поэтому символы играют такую большую роль в познании, посредством искусства. Кант видел в искусстве возможность изображать идеалы, в основе которых лежит идея разума. Главная же идея разума, это, по Канту, идея нравственности. Но данная идея не может быть изображена непосредственно, ни с помощью примера, ни с помощью схемы, она может быть только символизирована и понята интуитивно. «Характеризуя кантовское понимание символизма как вида интуитивного познания, необходимо отметить, что интуиция понимается Кантом как наглядное, чувственное созерцание, а не как непосредственное постижение истины. Поэтому интуитивный характер символа у Канта вовсе не исключает его рационалистического истолкования. Кант характеризует символы как средство рассудка. В процессе чувственного воплощения идей разума в символе способность суждения выполняет два дела: во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания, во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первый есть только символ», - отмечает Е. Я. Басин. Символ у Канта тесно связан с понятием красоты. Понятие красоты включает в себя и прекрасный образ, и высокую нравственность. Знаменитое выражение Канта «красота - символ нравственности» попало во многие сборники афоризмов. Таким образом, символ в искусстве, согласно Канту, несет в себе высокую степень коммуникации между эстетической идеей и «эстетическим удовольствием», что является необходимым условием познания в этой области. Символ придаёт «эстетическому удовольствию» всеобщность и сообщает его другим. Здесь Кант употребляет не просто понятие «символ», а понятие «символическая форма», впоследствии заимствованное и переосмысленное Кассирером. Отметим особо, что Кант считал, что искусство в целом носит символический характер. До Канта в искусстве, безусловно, рассматривались символы, Кант же, увидел символичность самого характера искусства. Но уже у Канта мы видим, что символ может проявляться не только в искусстве. Несмотря на то, что язык, согласно Канту, является средством дискурсивного познания, он может прибегать и к символам. Здесь символ в кантовском понимании проявляет себя и при употреблении аллегорий и метафор, и близок этим понятиям.
Определение человека: от субстанции к функции
Путь Эрнста Кассирера к разработке собственной философской антропологии не был прямым и однозначным. Как и Кант, Кассирер сформулировал оригинальные философско-антропологические идеи лишь в конце жизни, как и Канту, ему удалось сделать так, что его антропология «впитала» в себя все прочие концепции философа. Как и у Канта, финальная крупная работа, опубликованная при жизни, была посвящена разработке философской антропологии. Таким образом, используя выражение самого Канта, можно сказать, что, человек, в конечном итоге, стал целью всех познавательных усилий обоих философов. В некотором смысле переключение внимания Кассирера с абстрактных идей филологии, логики и культурологической теории было вынужденным и связанным с собственной судьбой. Захваченная «гитлеровской лихорадкой» Европа не оставляла прочих вариантов для Эрнста Кассирера, кроме эмиграции. Разразившаяся Вторая Мировая война, неизменно возвращала к мысли о ценности человеческой жизни, и к кантовскому «что есть человек». Несмотря на широкий диапазон и обширнейший ряд дисциплин, в которых реализовывал себя, на протяжении жизни, немецкий философ, он всегда стремился к единству собственной философии. Его метод состоял в постепенном расширении круга проблем, будто исходящих из единого объединяющего центра. Благодаря обращению к философской антропологии, «скрытый» центр кассиреровской философии был обретён, и его система стала выглядеть завершённой. Анализируя творческий путь Эрнста Кассирера, К. Свасьян прибегает к термину «смещение». «Смещение» от естественнонаучности к культурфилософии было связано с множеством сложностей по «адаптации» одного знания к другому, но, и привело к «смещению» оценки самого Кассирера. Свасьян отмечает парадоксальный факт, что именно Кассирер, логик и академический философ, а не многочисленные экзистенциалисты, «царствовавшие» в то время, был удостоен звания «последнего из немецких гуманистов». Этот факт свидетельствует и об удачности «переноса» своей философии из одной сферы в другую, а, следовательно, и об универсальности этой философии. Тем не менее, в большинстве энциклопедий Кассирер маркируется как один из лидеров марбургской школы неокантианства, что несомненно так, но относится лишь к одному, пусть и значительному периоду в его жизни.
Для марбургской школы был характерен интерес к формальным структурам естественнонаучного познания. Центральной темой философствования было знание и объяснение законов, составляющих цель естествознания. В определённом смысле, Кассирер больше верный последователь Канта, чем принципов неокантианства хотя, безусловно, и это утверждение нельзя считать однозначным. Некоторые исследователи говорят о решающем влиянии Гегеля или Гуссерля при построении Кассирером собственной системы. Влияние вышеперечисленных философов несомненно, как и влияние на Кассирера идей Платона и неоплатоников, Лейбница, Макса Шелера и других. Кассирер вошёл в историю именно как автор оригинальной концепции человека и пионер философии символизма, а не как чей-либо верный последователь. Тем не менее, именно с Канта берёт начало философия человека Кассирера, и с Кантом же она пересекается в совершенно различных аспектах, а не в каком-то одном, как с некоторыми другими вышеперечисленными философами. Осмысляя роль и место понятия символа в человеческой культуре, Кассирер постепенно отходит и от кантовской и от неокантианской трактовки этого понятия, наделяя символ универсальным значением, а человеческое познание конструирующе - конструируемым принципом. Прежде всего, стоит отметить, что Кассирер так же трактовал художественный символизм в качестве интуитивного знания. Как и у Канта, символ понимается Кассирером как символическая форма. Символ остаётся тесно связанным и с понятием красоты. Но принцип коммуникативности, которым Кант пользовался в анализе искусства, был понят Кассирером более широко и лёг в основу его философии символических форм. К. Свасьян в своей статье «Проблема человека в философии Э. Кассирера» условно делит творческую жизнь философа на три условных периода: натурфилософский, культурфилософский и антропологический, несомненно, пересекающиеся между собой. Здесь же он отмечает и некоторую неполноценность последнего, ввиду отсутствия в антропологии философа «той монолитности, каковые присущи натурфилософскому и культурфилосовскому мировоззрению Кассирера». В определённом смысле, философская антропология Э.Кассирера была лишь переформулированием и дополнением его «Философии символических форм», произведению, «второго периода», отсюда и многочисленные выводы о недооформленности философской антропологии Кассирера в качестве полноценного третьего периода. «Опыт о человеке», а так же многочисленные лекции и черновые заметки, касающиеся философской антропологии, были скорее не новым периодом, а поворотом в творчестве Кассирера. Значение этого поворота, поворота к человеку, однако, трудно переоценить. По выражению К. А. Свасьяна: «Философия символических форм» охватывала общую теорию духовных форм выражения на материале культурной специфики этих форм в сферах языка, мифа, религии, искусства и науки, то «Эссе о человеке» явилось новым синопсисом этой же теории в ракурсе предельной конкретизации её тем в фокусе человеческого существования. Говоря логически, genus proximum и differentia specifica символических форм были подведены sub specie hominis». Тем не менее, несмотря на «немонолитность» философской антропологии Кассирера, её своеобразную уязвимость для критики, она стала решающим звеном в построении системы философа, переориентировав его «Философию символических форм», и открыв философии новое пространство для понимания человека и его природы. Отправной точкой в поиске природы человека для Эрнста Кассирера, послужил, прежде всего, отказ от всех предыдущих определений человека, существовавших ранее. Философ выдвинул тезис о том, что определение человека вообще не может быть субстанциональным. Этот тезис требовал обоснования. Безотносительно к спорам о состоятельности витализма, Кассирер находит в этом идеалистическом биологическом учении яркую иллюстрацию к своим идеям. Один из последовательнейших сторонников витализма, биолог Иоганн Икскюль, отстаивал идею совершенства природы. Он утверждал, что жизнь, в любой её форме, есть самодостаточная реальность, которая не может быть описана никаким формальным языком. Классификация и иерархиезация живых существ по степени их приспособленности к окружающей среде или сложности их организма, по Икскюлю, является абсолютным заблуждением. Любой организм идеально приспособлен к естественной среде своего обитания: навозный жук идеален для среды, в которой пребывают навозные жуки, а жираф идеален для среды, в которой обитают жирафы. Из этого следует, что у организмов есть просто различный видовой опыт, «отдельные миры», чрезвычайно разнообразные для каждого из видов. «Мир» навозного жука никогда не пересечётся с «миром» жирафа, хотя чисто теоретически они могут находиться рядом, в одном и том же пространстве, и иметь дело с одними и теми же вещами. Важность идеи Икскюля состоит в его тезисе о том, что человек может получить представление о видовом опыте различных организмов, исходя из их анатомического устройства. Каждый живой организм сообразно своей анатомической структуре, наделён, также, и системой, необходимых ему для выживания рецепторов и эффекторов. Этот набор Икскюль называет функциональным кругом животного. Зная функциональный круг организма, мы можем получить исчерпывающее представление о его видовом опыте. Эрнст Кассирер задаётся справедливым вопросом: а как вышеизложенную систему можно применить к человеку? Получим ли мы исчерпывающий ответ о видовом опыте человека, используя методы Икскюля? Безусловно, с биологической точки зрения, мы можем получить ответы на ряд вопросов о физическом строении человека и его анатомических возможностях. Это, тем не менее, совершенно не опишет его видовой опыт. Почему? Опыт человека выходит за грань его биологических возможностей, его функциональный круг включает в себя элементы, не доступные животным. Именно символическое преобразование окружающей реальности, которое можно поместить между системой рецепторов и эффекторов в функциональном круге человека, является отличительной качественной особенностью его видового опыта, благодаря которой он не просто живёт более насыщенной жизнью, но и находится в другом измерении реальности. Многие мыслители видели в этой «особенности» человека и негативные стороны. Ж.Ж. Руссо считал мышление человека ненужным излишком, который портит человека и мешает ему быть природным существом. Знаменитое высказывание Рене Декарта «Чем больше я узнаю людей, тем больше люблю собак» можно трактовать подобным же образом: собака, которую Декарт называл anima machina, является куда более совершенным существом, потому что живёт по законам природы. Особенное развитие подобные воззрения получили в постклассическую эпоху, где разрабатывалась проблемы взаимодействия человека и вещи, разрыва человека и природы. Итак, ни одно из существующих определений человека, по мнению Кассирера, не состоятельно: все они являют нам лишь pars pro toto - часть вместо целого. Как уже было показано, человека нельзя представить в качестве чисто природного существа, - его жизнь не сводится к его биологическим функциям. Также несостоятельно и известное определение человека, как рационального животного, данное Аристотелем. Кассирер показывает, что человек это существо, не являющееся чисто рациональным, а, скорее, балансирующим на грани между рациональным и иррациональным. Притом, часто сочетание и того и другого человек проявляет в рамках какого-либо одного рассуждения или действия. Невозможность взглянуть на человека с позиции авторитетного наблюдателя также является одной из основных антропологических проблем. Кассирер пишет: «Мы не можем исследовать природу человека тем же путём, каким раскрываем природу физических вещей. Физические вещи можно описать в терминах их объективных свойств, человека же можно описать и определить только в терминах его сознания». Казалось бы, остаётся только стараться максимально отстранённо описывать собственные качества. Но метод интроспекции, по мнению Кассирера, также необъективен, так как является субъективным и не охватывает всё поле человеческих феноменов. «Даже если мы соберём и скомбинируем все данные о человеке, мы всё равно получим лишь бедную и фрагментарную - словно туловище без головы и ног - картину человеческой природы». Кассирер отмечает отсутствие у человека вообще какого-либо одного конституирующего субстанционального качества. Автор «Фиософии символических форм» отталкивается от опыта Сократа, намеренно не дававшего никакого определения человека, и считавшего человека таким существом, которое постоянно находится в поиске самого себя. Вместо трактатной, монологовой формы философствования, Сократ пользовался диалогом. Диалог - не просто форма изложения, а метод, позволяющий взглянуть на человека со стороны. Как и Сократ, Кассирер ищет человека не субстанционально, как завершённое существо, а функционально, в принципах его деятельности. Важнейший из этих принципов - символизация окружающего пространства, выражающаяся в присущих исключительно человеку внеприродных практиках: религии, науке, искусству, мифу и т.д. «Лишь на этой, более широкой основе, можно построить теорию человека». Только функционируя в пространстве и времени (сформированное понятие о которых является ещё одной отличительной чертой, присущей только человеческому виду), осуществляя ряд неотъемлемых деятельностей, человек обретает полноту бытия. Кассирер подчёркивает общее между, казалось бы, такими разными видами вышеперечисленных деятельностей - все они, по выражению Кассирера, «пути объективации, самооткровения духа». Любая специфическая практика - инструмент для раскрытия природы человека. По Кассиреру, если мы исключим из рассмотрения даже некоторые символические формы (такие как история или искусство), то мы ничего не сможем сказать о человеке. Осознание единства символической функции человека, глубокое изучение культурных практик, по мнению Кассирера, необходимо для понимания единства всей культуры и выявления общих проблем гуманитарного знания. Кассирер отмечает, что человек сам творит свое бытие своей деятельностью - бытие, сконструированное символическими практиками, отгораживает человека от природы, но, одновременно с этим, символическое восприятие мира не является дефектом развития вида или искусственным приспособлением, вероятно, оно было заложено природно. Если вернуться к методу Икскюля и применить его по отношению к человеку, то мы, в конце концов, увидим, что, несмотря на физическую силу и некоторую выносливость, человек мало приспособлен к жизни в природе, его физическое строение имеет ряд «недостатков» для пребывания в природной среде, а инстинкты притуплены. Как отмечает Вс. Вильчек, по невыясненным причинам, человек перестал обладать сильными природными инстинктами, и он стал негативно свободным существом, без позитивной программы развития. П. С. Гуревич ставит вопрос, всегда ли человек обладал слабыми инстинктами, или они были ослаблены в процессе окультуривания, социализации человека, то есть исключительно из-за деятельности его интеллекта. Результаты исследований, приведённые в его статье, не подтверждают прямой связи между социализацией человека и ослаблением его инстинктов. Многие философы пришли к подобным выводам, развив идею «заброшенности» человека, «недостаточности» в его существовании. В любом случае, на основании этих данных, можно говорить об изначальной биологической несостоятельности человека, а, следовательно, и о том, что путь по которому пошёл человек, путь символического приспособления к окружающей среде, мог оказаться единственным путём по которому мог пойти человек, чтобы избежать вымирания, и даже, возможно, что и этот путь был природно запрограммирован. Единственным радикальным отличием человека от животного, в таком случае, является то, что человек был вынужден сам себе создать среду для существования, и эта среда - особый символический мир. Человек находится в вечном построении своей изменчивой окружающей среды, тогда когда животное находится со своей средой в строго биологических, уравновешенных отношениях: оно изначально приспособлено к окружающей среде, в которую помещено, и наоборот. Именно поэтому Кассирер выбирает основной характеристикой человека термин animal symbolicum (символическое животное). Время, в котором протекала творческая жизнь Эрнста Кассирера, было неспокойным временем между двумя мировыми войнами. Оно было отмечено сменой парадигм, норм общества, смелыми медицинскими и психологическими экспериментами, практически не ограниченными этическими доктринами. Всё это помогло наполнить багаж философского опыта - прояснило направление поиска современного человека, его особенностей, и способа существования. Кассирер определил человека в качестве символического животного, но этому определению требовались серьёзные уточнения, в связи с открытием множества способов «непрямой» реакции на стимулы у животных, наличия у многих видов символического поведения. Кассиреру необходимо было конкретизировать символическую установку человека, и многие научные эксперименты, проводившиеся в начале века, помогли ему в этом. Одной из ярких научных дискуссий той эпохи была дискуссия о возможности и средствах языка животных. По мнению Кассирера, эта проблема, во многом, упирается в интерпретацию самого наличного опыта и понятий дискурса. Без чёткого определения речи невозможно понять, могут ли животные обладать ей или нет. Но сама речь является многослойным и сложным понятием.Условно, Кассирером выделено два типа речи:
- Язык эмоций. Любой человек на протяжении всего опыта жизни, использует эмоции для дополнения информации, передаваемой другому индивиду.
Даже в письменной речи, если она не является глубоко формальным математическим выражением, мы можем проследить аффективные и эмоциональные оттенки. Совершенно очевидно, что эмоциональным языком владеют и животные. Более того, именно этот язык и можно назвать «языком животных»: в ряде опытов доказано, что животные могут выразить своё эмоциональное отношение к происходящему с помощью весьма богатого набора жестов, гримас и сигналов.
- Пропозициональный язык.
Так же доказано, что все элементы языка животных носят целиком «субъективный», сингулярный характер. В своей речи животные не могут описывать объекты. Именно различие в этом умении, а не только различие в анатомическом устройстве горлового аппарата, является решающей для исследования Кассирера. Способность человека мыслить образно, описывать и воображать объекты - является частью качественного изменения в отличие от животного, водораздельной линией между несимволическим и символическим мышлением. Как пишет Кассирер: «Различие между пропозициональным и эмоциональным языками - это действительная граница человеческого и животного миров». Животные овладели только первой языковой ступенью, тогда как человек с успехом комбинирует в своей речи обе. Тем не менее, эксперименты Павлова и Вольфа демонстрируют нам то, что мир животных коммуникаций также не сводится к простой схеме, и иногда может быть весьма сложным. Высокоорганизованные животные способны решать задачи, требующие не просто научения, но и серьёзных интеллектуальных усилий, рационального логического мышления. Однако, символический характер в действиях животных видов носит, опять-таки, рудиментарный, разовый характер, а их воображение не выходит за рамки практики. То есть, «животное обладает практическим воображением и интеллектом, тогда как у человека развилась новая форма - символическое воображение и интеллект», - пишет Кассирер. Как отмечает П. С. Гуревич, способность человека мыслить возможное - это ещё одна причина появления и особой социальной программы человека, отличной от социальной программы животного мира. Человек символизирует окружающую реальность даже будучи лишённым некоторых чувств. Приводя в пример случаи научения двух слепоглухонемых девочек Лоры Бриджмен и Элен Келер, Кассирер показывает насколько много, в интеллектуальном плане, даёт человеку способность мыслить символически. Сначала Элен Келер, слепоглухонемая девятилетняя девочка, владела только ручным алфавитом. Всю информацию, передаваемую ей воспитателями, она воспринимала чисто механически. Но, в какой-то момент, она внезапно уловила универсальную структуру языка. Это произошло неожиданно, когда и во время утреннего умывания и во время набирания воды из колодца, на свой запрос о названии предмета, её окружавшего, Элен получила один и тот же ответ: «вода». Благодаря этому сопоставлению тёплой воды из таза и холодной из колодца, Элен поняла всё то, что здоровые люди усваивают в куда более раннем возрасте: к ней пришло осознание значения и функции человеческого языка, которого она до сих пор не имела. Элен поняла, что абсолютно любая вещь в окружающем её мире имеет своё название, и с помощью ручной азбуки, она может познавать окружающий мир. В итоге, Элен научилась говорить, опубликовала ряд статей и книгу, т.е. стала полностью социально адаптированным индивидом. Много лет позже, советский философ Эвальд Ильенков также обратится к опыту слепоглухонемых, и разработает методику по практическому научению слепоглухонемых детей разговаривать. Ильенков, опираясь на опыты психологов Соколянского и Мещерякова, решительно отвергнет способы прямого обучения слепоглухонемых детей словам. Слова ничего не значат для человека лишённого сознания и психики. «Случается, - писал Э.В.Ильенков, - что в руки воспитателя попадает существо, по всем биологическим показателям принадлежащее к виду «Homo sapiens», но не обнаруживающее признаков человеческой психики - ни речи, ни мышления, ни сознания, ни даже примитивных проявлений целенаправленной деятельности. Такое существо растет, увеличивается в размерах. Однако психическое развитие так и не начинается. Непосредственная причина этого явления - слепоглухота, то есть одновременное отсутствие и зрения и слуха. Получена ли она от рождения или обретена в раннем детстве в результате болезни или несчастного случая - это дела не меняет, ибо при рано наступившей слепоглухоте очень быстро деградируют и атрофируются все те намеки на человеческую психику, которые едва успели возникнуть до этой беды, и ребенок становится подобным некоему человекообразному растению, чем-то вроде фикуса, который живет лишь до тех пор, пока его не забыли полить. И это при вполне нормальном (с биологической, с медицинской точки зрения) мозге». Практика, разработанная Ильенковым, будет во многом основана на символическом, образном восприятии больными детьми окружающего мира. Доктор философских наук Л. К. Науменко вспоминает: «Помню, с каким восторгом Эвальд Васильевич рассказывал мне о том, как слепоглухие малыши, гуляя с воспитателями по краю оврага в Загорске, без каких-либо затруднений нарисовали потом на бумаге контурный «портрет» этого оврага, не видя ни его, ни свои рисунки-карты. Они составили «адекватную идею» оврага, отправляясь исключительно от «идеи» движений своего тела». Итоги работы Ильенкова по формированию у абсолютно (ни биологически, ни интеллектуально) не приспособленных к жизни детей идеи возможного, идеального, приобщения их к символической функции внушительны - четверо воспитанников загорского интерната получили высшее образование на факультетах МГУ. Различие между эмоциональным и пропозициональным языком, по аналогии, можно сопоставить с проблемой различия знака и символа. Люк Нефонтен и Бодуэн Дешарне - авторы труда «Символ», пытаются в своей работе максимально очистить это понятие от смешения с подобными. Прежде всего, по мнению авторов, стоит увидеть принципиальное отличие символа от знака. Знак конкретен, практичен, недвусмысленен. Он представляет собой элементарный связующий фактор, лишённый переносного смысла. Главная цель использования знаковых систем - добиться экономии, как можно быстрее произвести переброс к означаемому. А. Ф. Лосев характеризует символ следующим образом: «Символ является такой оригинальной и вполне самостоятельной идейно - образной конструкцией, которая обладает огромной смысловой силой, насыщенностью, вернее же сказать, смысловой заряженностью или творческой мощью и общностью, чтобы без всякого буквального или переносного изображения определённых моментов действительности в свёрнутом виде создавать перспективу для их продолжительного или даже бесконечного развития, уже в развёрнутом виде или в виде отдельных единичностей». Знак всегда квантитативен, тогда как символ - квалитативен, он обладает не иссякающим внутренним содержанием. Язык животных, таким образом, это знаковая система. Язык человека - символическая. Процесс овладения человеком речью может служить яркой иллюстрацией к понятию «последовательного освобождения», введённому Кассирером. Сначала человек владел лишь эмоциональным языком, и в этом смысле, он был подобен животным. Вероятно даже что, человек, в связи с ослабленностью собственных инстинктов, напрямую копировал жесты и поведение животных. Эта «игровая», приспособленческая форма, на которую был вынужден пойти человек, и послужила толчком для последующего «символического прорыва». Подобный путь, путь последовательного самоосвобождения, человек прошёл во всех видах своей деятельности, в культуре в целом.
Миф, искусство, религия, наука - части символического универсума.
Помимо речи, Кассирер выделяет в качестве проявлений символического, ряд специфически человеческих деятельностей - религию, науку, миф, историю и искусство. Кассирер особенно подчёркивает: появление этих деятельностей не сводится к естественным причинам, ни одна из них не является физическим объектом, все они - процесс, общая функция человеческого мышления. Это общее начало находится как бы над всеми существующими междисциплинарными противоречиями, которые, если применять «индекс модальности», лишь дополняют друг друга в рамках сознания каждого человека или даже всего человечества. В книге «Опыт о человеке» Кассирер даёт подробный обзор всех основных человеческих практик: по убеждению философа, глубокое погружение в мир человеческой деятельности, помогает осознать каждый из видов этой деятельности, как часть единого символического универсума. Кассирер обращается к самым нерациональным и древним человеческим практикам - мифу и религии. Его возмущают современные трактовки мифов, сводящие мифологию к какой-либо простой формуле, одной основополагающей мысли (которую древний человек якобы не мог выразить, а современный, вооружившись интеллектом, видит наверняка). Анализировать древний миф по критериям современной культуры, значит не понимать ни природу мифа, ни суть культуры. Любой элемент мифа, даже самый неправдоподобный, не имеет цели запутать или обмануть воспринимающего, он, наоборот, проясняет реальность. «Реальный субъект мифа - не субстрат мысли, а субстрат чувства». Кассирер поясняет: на чувственном уровне такие виды человеческой деятельности как религия и мифология не менее связны и разумны, чем наука на логическом уровне. Кассирер приводит тезис Фрезера, утверждавшего, что древнее искусство магии имеет столь же строгую логическую выстроенность, что и современная наука, - и там и там применяется один и тот же образ мышления, различны лишь прочие культурные факторы. По Фрезеру, магия в какой-то момент вступила в явное противоречие с зародившейся в связи с новыми психологическими потребностями, новой деятельностью - религией. Ослабление магии и усиление религии произошло, потому что человек осознал свою несостоятельность в управлении миром и «возложил эту обязанность» на трансцендентных существ, могущество которых выходило за рамки этого мира. Здесь интересно отметить факт того, что первоначально появились именно функциональные божества. Обращаясь к разным богам во время совершения различных ритуалов, человек осознанно разграничивал виды своей деятельности, обозначал замкнутый сакральный характер каждой из них. Божество являлось символическим выражением деятельности человека. Развитая система обрядов и ритуалов также носила символический характер. Таким образом, эпоху зарождения религии мы можем охарактеризовать как эпоху торжества иррационального символического. В таком понимании религии было много черт всё той же магии, но, вскоре, вслед за персонификацией богов, приходит монотеизм, который ложится в основу всех мировых религий. За фигурой Бога - творца лежит более глубокое понимание единства всех функций природы и человека, осознание единства символических функций, общая этика и стремление к гармонии. Путь последовательного самоосвобождения продолжается восхождением к универсальному. Человек учится сочетать в себе противоположные природные составляющие: высокое и низкое, рациональное и иррациональное, стремление к жизни и саморазрушению… Искусство не менее яркий пример сочетания противоположностей. Это ещё один способ взгляда на реальность, а по сути «оно не есть всего лишь воспроизведение готовой, данной реальности, это один из путей, ведущих к объективной точке зрения на вещи и человеческую жизнь; это не подражание реальности, а её открытие». Настоящее искусство никогда не стремится к детальному воспроизведению окружающего мира, но оно - это жизнь в сфере чистых форм. Искусство балансирует на тонкой грани между субъективностью и объективностью и резкую границу здесь провести трудно. Впоследствии, эта мысль будет развита в работах Т. Адорно. Кассирер отмечает, при подобном подходе к искусству сам факт удовольствия от созерцания предмета искусства становится уже не просто чувством, а функцией. Сам же художник, не просто регистратор окружающего мира, акт его творчества не является и чувственным актом, комбинацией впечатлений от внешних вещей, «великий художник или музыкант характеризуется не чувствительностью к цвету или звуку, а своей способностью извлекать из этого статичного материала динамичную жизнь форм». Наука, как и искусство, является ещё одной, притом крайне специфической символической формой. Цель науки - помочь нам понять основания вещей, когда как искусство помогает нам увидеть их формы. Если искусство погружает нас в стихию непосредственных проявлений вещей, то наука стремится показать не явления, а первопричины и общие принципы явлений. Одно из самых важных свойств науки - стремление к выстраиванию единой парадигмы. Это свойство берёт своё начало ещё в пифагорейском учении о гармонии природы. В этом наука схожа с ещё одной символической формой - историей. Попытки «сгладить» противоречия, возникающие в развитии науки и истории, выстроить их строго линейно, часто оказываются тупиковыми и не ведут к прогрессу. Как и учёный - естествоиспытатель, историк нацелен на поиск истины. Он обязан пользоваться схожими эмпирическими методами исследования, однако, историк обладает несколько большей свободой. История содержит в себе элементы не только строгой научности, но и искусства сопоставления фактов, тем самым придавая событиям не реальную, а «идеальную истинность». Как отмечает Кассирер: « Искусство даёт идеальное описание человеческой жизни на манер алхимического процесса - оно обращает нашу эмпирическую жизнь в динамику чистых форм. История следует иным путём: она не идёт за эмпирической реальностью вещей и событий, а отливает её в новую форму, придавая этой реальности идеальность воспоминания». Любая из символических форм, и все они в совокупности вмещают всю гамму, обилие и разносторонность человеческих инстинктов и устремлений. Чувства и страсти, стремление к преодолению смерти, тяга к познанию, - всё по-разному проявляется в каждой из них. Обширный и глубокий анализ системы философа предлагает в своей статье «Отсутствующий центр философии Кассирера» Г. Фройденталь. Фройденталь обращает внимание на идею синтеза у Кассирера, которая вытекает из идеи развития. Итак, каков же синтез у Кассирера? «У Кассирера необходимое условие наличия, по меньшей мере, двух независимых порядков для того, чтобы мог быть произведён новый синтетический продукт, принимает форму, согласно которой, все человеческие действия и произведения являются как чувственными, так и идеальными. Это условие находит своё выражение и в положении о том, что символ должен быть материальным, чувственным. С другой стороны, что бы не удовлетворяло этому требованию, тоже является символом». По мнению Фройденталя, раз Кассирер предполагает существование подлинного развития и подлинного синтеза, и то, что новое возникает вследствие синтеза материальных и идеальных факторов, то развитие технологии являлось бы прекрасной моделью для иллюстрации этой идеи. Но, анализируя творчество Эрнста Кассирера, Фройденталь видит как марбургский философ постепенно отказывается от значимости технологии, и, в конце концов, не выводит технологию и использование орудий даже в отдельную символическую форму. Исключение материальной природы человеческого действия из рассмотрения, рассматривается Фройденталем как философская неудача Кассирера, ставящая под угрозу весь его проект. Тем не менее саму программу марбургского философа исследователь считает не до конца дискредитированной и возможной к реализации. М. В. Демидова в статье «Теория человека Э. Кассирера» обращает внимание на тот факт, что конструирующий принцип человеческого познания, выдвинутый Кассирером, приводит не к культуре, а к цивилизации. Чрезмерное увлечение марбургского философа идеей цивилизации, и, по сути, отождествление им цивилизации и культуры, ведёт к излишней социальности в ущерб духовности. Демидова приводит современные данные возрастающей психотизации и невротизации общества в связи с ростом техногенности, утверждая, что выстраивание концепции человека с позиции цивилизации не ведёт к его адекватному и полному образу. На наш взгляд, здесь имеет место некоторое терминологическое расхождение. Из работ Кассирера видно как он не просто не пытался ущемить иррациональное в человеке, а скорее, наоборот подчёркивает его необходимость и равноценность с рациональным. Как духовное, так и техногенное, по Кассиреру, может реализоваться в деятельности, благодаря символическому началу. Термин «цивилизация» же предполагает, по Кассиреру, высокую степень культуры, в которой реализовано всё многообразие человеческой деятельности.
В последней главе «Опытов о человеке» Кассирер задаётся вопросом: достигло ли его исследование цели, поставленной в начале книги - сведению всей символической практики человека к органически целостной системе. Располагаем ли мы доказательствами того, что все факты человеческой деятельности можно свести к изначально обладающим внутренним единством формам? Исходя из всего исследования, можно сделать вывод - единство человеческой природы не предполагает однородности всех составляющих его элементов, скорее наоборот, является сосуществованием противоположностей. Кассирер соглашается со многими тезисами экзистенциализма - об оторванности человека от природы, противоречивости его существования. Тем не менее, результаты показывают, что без ситуации борьбы, разрыва между какими-либо противоположными тенденциями, человек бы вовсе не состоялся. Только рассматривая человека функционально, можно уловить «скрытую гармонию», «диалектическое единство» во всех разнородных сферах его существования. На протяжении всей культурной жизни человека можно увидеть постоянную борьбу различных сфер его жизни, и одно единственное связующее между ними - символ. Работы «Философия символических форм» и «Опыт о человеке» очистили понятие «символ» от романтического и мистического налёта, или сугубо лингвистической трактовки, и показали суть этого понятия. В статье «Вопрос о символе» В. В. Бибихин отмечает: «Самое соблазняющее, но и самое подозрительное в расхожем представлении о символе - это ожидание, что символизируемое будет всё же как-то похоже на символ».
Учился в Берлинском университете. Посещал также лекции в университетах Лейпцига , Гейдельберга , Мюнхена , Марбурга . Профессор ( -) и ректор ( -) Гамбургского университета. С 1933 года Кассирер был в эмиграции: в Оксфорде (Великобритания), в - в Гётеборге (Швеция), с 1941 годах - в США . В -1944 годах преподавал в Йельском университете , затем в Колумбийском университете .
Научная деятельность
В начале своей деятельности занимался философскими проблемами естествознания. Разрабатывал теорию понятий, или «функций». После 1920 года создавал оригинальную философию культуры. Вслед за Г. Когеном и П. Наторпом Кассирер устранял из кантовской системы понятие «вещи в себе» как одного из двух (наряду с субъектом познания) факторов, созидающих мир «опыта». По Кассиреру, материал для построения «опыта» («многообразие») создаётся самой мыслью. Соответственно пространство и время перестают быть созерцаниями (как у Канта) и превращаются в понятия. Вместо кантовских двух миров, по Кассиреру, существует единый мир - «мир культуры». Идеи разума из регулятивных становятся, как и категории, конститутивными, то есть созидающими мир принципами. Кассирер называет их «символическими функциями», поскольку они представляют высшие ценности, связанные с «божественным» в человеке. Разнообразные сферы культуры, называемые Кассирером «символическими формами» (язык , миф , религия , искусство , наука), рассматриваются как самостоятельные образования, не сводимые друг к другу. Философия культуры Кассирера определяет и идеалистическое понимание им человека как «животного, созидающего символы».
Идеи Кассирера, прежде всего его учение о «символических формах», оказали определяющее влияние на исследования по истории культуры марбургской школы .
Автор историко-философских работ о Г. Лейбнице („Leibniz" System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen“ , ), И. Кант („Kants Leben und Lehre“ , ), Р. Декарт , философии Возрождения („Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance“ , ), Просвещения („Die Philosophie der Aufklärung“ , ), работ о Гёте , Шиллере , Гёльдерлине , Клейсте .
Сочинения
- Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd 1-4, В., 1906-1957;
- Freiheit und Form, В., 1916; Philosophie der symbolischen Formen, Bd 1-3, В., 1923-1929;
- An essay on man. An introduction to a philosophy of human culture. New Haven - L., ;
- The myth of the state, London, 1946;
- Zur modernen Physik, Oxford,1957;
Русская библиография
Книги
- Кассирер, Э. Познание и действительность. - СПб, 1912.
- Кассирер, Э. Теория относительности Эйнштейна. - Пг., 1922.
- Кассирер, Э. Рассуждение о человеке: Попытка создания философии человеч. культуры / Пер. на груз. Л. Рамишвили. - Тбилиси: Ганатлеба, 1983.
- Кассирер, Э. Познание и действительность: Понятие о субстанции и понятие о функции / Пер. с нем. Б. Столпнера, П. Юшкевича. - СПб.: Алетейя, 1996.
- Кассирер, Э. Жизнь и учение Канта / Пер. с нем. М. И. Левит. - СПб.: Университетская книга, 1998. - ISBN 5-7914-0019-5
- Кассирер, Э. Избранное. Опыт о человеке. - М.: Гардарика, 1998.
- Кассирер, Э. Избранное: Индивид и космос / Пер. А. Н. Малинкина. - М.-CПб.: Университетская книга, 2000. ISBN 5-323-00017-1
- Кассирер, Э. Философия символических форм: В 3 тт. / Пер. с нем. С. А. Ромашко. - М.-СПб.: Университетская книга, 2002. - ISBN 5-94483-003-4 (том 2), ISBN 5-94396-025-2 (том 3) - Том 1. Язык , Том 2. Мифологическое мышление
- Кассирер, Э. Философия Просвещения / Пер. с нем. В. Л. Махлина. - М.: РОССПЭН, 2004. - 400 с - (Книга света). - ISBN 5-8243-0499-8
Статьи
- Кассирер, Э. Опыт о человеке / Пер. А. Муравьева // Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 3-30.
- Кассирер, Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры // Постижение культуры. Ежегодник, вып. 7. - М., 1998.
- Кассирер, Э. Естественнонаучные понятия и понятия культуры / Предисл. к публикации И. Н. Зариповой // Вопросы философии. - 1995. - № 8. - С. 157-173.
- Кассирер, Э. Понятие символической формы в структуре о духе // Культурология XX век. - 1998. - № 11. - С. 37-66.
Литература
Книги
- Свасьян, К. А. Философия символических форм Э. Кассирера: Критический анализ / АН АрмССР, Ин-т философии и права. - Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1989.
- Кравченко, А. А. Логика гуманитарных наук Э. Кассирера. Кассирер и Гете. - М.: Диалог-МГУ, 1999.
- М. Е. Соболева . Философия символических форм Э. Кассирера: Генезис. Основные понятия. Контекст. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2001.
- Вейнмейстер, А. В. Символическая интерпретация культуры в концепции Э. Кассирера и А. Ф. Лосева: дис. … канд. филос. наук. - СПб., 2006.
- Демидова, М. В. «Animal symbolicum» Э. Кассирера и научное знание XX века / Под ред. В. А. Фриауфа. - Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 2007.
Статьи
- Свасьян, К. А. Философия культуры Э.Кассирера (Истоки, своеобразие, критика) // Вопросы философии. - 1984. - № 9. - С. 95-103.
- Фохт, Б. А. Понятие символической формы и проблема значения в философии языка Э. Кассирера // Вопросы философии. - 1998. - № 9. - С. 150-174.
- Соболева, М. Е. Система и метод в философии символических форм Э. Кассирера // Вопросы философии. - 2000. - № 2. - С. 87-100.
- Безлепкин Н. И., Чупахина Н. А. А. Ф. Лосев и Э.Кассирер: лингвофилософские параллели // Вече. Альманах русской философии и культуры. Выпуск 16. - СПб., 2004. - С. 94-104.
- Шиян, А. Феноменология или неокантианство: философия сознания Э. Кассирера // Топос. - 2006. - № 1.
Ссылки
- Кассирер Э. Понятие субстанции и функции (rar-архив)
- Кассирер Эрнст в Научной библиотеке
- Эрнст Кассирер в Библиотеке Якова Кротова
Wikimedia Foundation . 2010 .
Смотреть что такое "Кассирер Эрнст" в других словарях:
Ernst Cassirer Дата рождения: 28 июля 1874(1874 07 28) Место рождения: Бреславль … Википедия
- (1874 1945) немецкий ученый обществовед. В центре его научного творчества проблемы философии лингвистики, мифологического мышления, искусства, философии истории и политики. Кассирер одним из первых обратил внимание на то, что европейские идеалы… … Политология. Словарь.
КАССИРЕР ЭРНСТ - (Cassirer, 1874 1945) нем. философ, представитель марбургской школы неокантианства. Вначале занимался философскими проблемами математики и естествознания, в 1920 е гг. создает философскую концепцию культуры, являющуюся своего рода философской… … Большая психологическая энциклопедия
- (Cassirer) (1874 1945), немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. С 1933 в эмиграции, с 1941 в США. В философии культуры выдвинул учение о языке, мифе, науке и искусстве как специфических «символических формах». Труды по… … Энциклопедический словарь
Кассирер Эрнст - Эрнст Кассирер и философия символических форм Субстанция и функция Кассирер (1874 1945) родился в зажиточной еврейской семье. Он изучал философию в Марбурге как ученик Когена и Наторпа. С 1906 го по 1919 гг. преподает сначала в Берлине, а… … Западная философия от истоков до наших дней
Кассирер (Cassirer) Эрнст (28.7.1874, Бреславль, ныне Вроцлав, ‒ 13.4.1945, Принстон, Нью Йорк), немецкий философ идеалист, представитель Марбургской школы, неокантианства. Профессор (1919‒33) и ректор (1930‒33) Гамбургского университета. С 1933… … Большая советская энциклопедия
- (Cassirer, Ernst) (1874 1945), немецкий философ и историк. Родился в Бреслау в Германии (ныне Вроцлав, Польша) 28 июля 1874. Получив начальное образование в родном городе, в 1892 поступил в Берлинский университет. В соответствии с европейской… … Энциклопедия Кольера
Э. Кассирер подчеркивал важность трансцендентального метода для осмысления историко-философского и естественнонаучного материала. В дальнейшем этот же метод был использован им при анализе гуманитарного знания, языка, искусства, политики, истории и т. п. Таким образом, Э. Кассирер значительно расширил традиционную для кантианства проблематику (критический анализ научных форм познания), дополнив ее философией культуры, которая включила в себя философию мифологии и религии.
Из многочисленных работ Э. Кассирера для исследователей религии наибольший интерес представляют: “Философия символических форм” в 3 тт. (1923-1929), “Эссе о человеке. Введение в философию человеческой культуры” (1944).
В области философии культуры Эрнст Кассирер на первый план (как и Г. Коген) выдвигал изучение роли языка в культуротворчестве — “критика языковых форм мышления”. Философская концепция Кассирера впервые прямо совпала с предметом философии культуры, которая понимается как продукт символической деятельности человека, в свою очередь опосредованный символикой речи.
Исходя из взаимообусловленности существа человека и культуры, Кассирер во “Введении в философию культуры” анализирует основные из существовавших в истории концепций человека и приходит к выводу, что “символ — ключ к природе человека”. “У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой.
Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности”, — интерпретирует Кассирер кантовское видение культуры в природе, “как если бы” она имела нравственную цель. Кассирер подчеркивает различие между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором — ответ задерживается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд, отмечает Кассирер, такую задержку вряд ли можно считать приобретением для человека. Однако средств против такого поворота нет в естественном ходе вещей. Человек не может избавиться от своего приобретения.
Он может лишь принять условия своей собственной жизни. “Человек, — пишет Кассирер, — живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть.
Человек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека”. По Кассиреру человек, вместо того чтобы обратиться к самим вещам, постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так дело обстоит не только в теоретической, но и практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат.
С этой точки зрения Кассирер предлагает уточнить и расширить классическое определение человека. По его мнению, вопреки всем усилиям современного иррационализма, определение человека как разумного животного ничуть не утратило силы. “Рациональность, — пишет Кассирер, — черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифология не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой. С другой стороны, однако, нельзя характеризовать структуру мифа как рациональную”. Традиционная ошибка, по Кассиреру, состоит в том, что язык обычно отождествляют с разумом, хотя в таком определении часть предстает вместо целого.
Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения, присоединяется Кассирер к выводам Когена. Первоначально же язык выражал не мысли и идеи, но чувства и аффекты. И даже религия “в пределах чистого разума”, как ее понимал и разрабатывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она дает только идеальную форму того, что представляет собой действительная конкретная религиозная жизнь, полемизирует Кассирер уже и с Кантом, и с Когеном. Поэтому, по его мнению, “разум” — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и многообразии, причем все это символические формы. “Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, — заключает Кассирер, — мы должны, следовательно, определить его специфическое отличие, а тем самым и понять новый путь, открытый человеку — путь цивилизации”.
Поскольку “наивная теория отражения” в познании лишилась почвы, постольку основные понятия всякой науки, по Кассиреру, рассматриваются уже не как пассивные копии данного бытия, а как самосозидающие интеллектуальные символы. Значит, каждый предмет “природы” — химический, биологический и т. п. — только особая точка зрения на действительность, а “понять различные методические направления знания при их признанном своеобразии и самостоятельности в единой системе — новая задача философской критики noзнания”.
Наряду с формами интеллектуального синтеза в процессе формирования сознанием “объекта”, который подчинен логическим законам, аналогично равнозначимые содержания возникают в искусстве, мифе, религии — своеобразных символических образованиях. Поэтому Кассирер считает, что уже для Канта в целостности трех “Критик” система “разума” оказалась слишком узкой. Тем не менее “коперниканский переворот”, с которого начал Кант, приобретает новый, более широкий смысл, когда относится не только к логической функции суждения, а ко всякому принципу духовного формирования. В свете основного принципа критического мышления — примата функции над предметом — необходимо понять, по Кассиреру: наряду с функцией чистого познания, равным образом функции языкового мышления, функции мифически-религиозного мышления и функции художественного созерцания. “Критика разума становится с этим критикой культуры, — заключает Кассирер. — Она пытается понять и показать, как всякое содержание культуры, поскольку оно является большим, чем чистое отдельное содержание, и основано на всеобщем принципе формы, имеет своей предпосылкой изначальный акт духа”.
“Бытие” понимается здесь поэтому не иначе, чем “деяние”. Такова “реальность” эстетическая, мифологическая, религиозная, как и естественнонаучная. При “критическом” рассмотрении бытие никогда не дано, а есть только задача. Различные продукты духовной культуры, язык, научное познание, миф, религия, искусство при всем своем внутреннем различии включены в единую великую проблематическую взаимосвязь и отнесены к общей цели — “пассивный мир простых впечатлений, которыми сначала пленен дух, переформировать в мир чистых духовных выражений”.
Не случайно, отмечает Кассирер, понятие “дух” со времен Декарта заменяется более емким понятием “сознание”, но как только Гегель сводит его к логике, систематика форм культуры становится невозможной. Поэтому Кассирер предлагает ввести в философию новый “логос” — принцип языкового мышления: “Критика языка и языковых форм мышления становится интегрирующей составляющей проницательного научного и философского мышления”.
В этом подходе к систематике форм культуры Кассирер развивает идеи Когена. Последний, правда, характеризовал специфику предметности науки, нравственности, искусства в их обусловленности типом речи — доминированием той или иной функции языка, т. е. использовал принцип “изначального происхождения” различных форм сознания индивида для структурирования существующей современной культуры. Кассирер же стремится дополнить структурно-логический анализ Когена рассмотрением культуры в историческом аспекте, что придает новое измерение и объемность неокантианской культурологии.
Главный вопрос, который возник на этом пути исследования, получил у Кассирера классическую неокантианскую формулировку: “Является ли мир мифа такого рода фактом, с каким можно сравнить мир теоретического познания, мир искусства, мир нравственного сознания”? Ведь с точки зрения традиционного идеализма мир мифа принадлежит не-бытию. Ценя заслугу Шеллинга в оживлении философского интереса к мифологии и стремлении ввести ее исследование в состав философии, Кассирер отмечает, что изучение мифа по мере “психологизации” философской мысли с середины XIX в. все чаще ведется методами психологии. И “систематическая проблема единства культуры” — центральная проблема философской системы Когена — вообще не ставится.
Однако Кассирер справедливо указывает, что если у Когена логика, этика, эстетика и утвердили себя каждая сообразно собственной форме в систематически обоснованной целостности философского знания, то лишь потому, что “все они смогли опереться на самостоятельный принцип „объективного" значения, который противостоит любому психологическому разрешению”— “психологизму” в философии. Мифу же до сих пор приписывается односторонняя субъективность, “иллюзорность” содержания сознания, которая часто усматривалась и в искусстве.
Однако для системы философии такого рода “отрицание отдельного члена угрожает целому, поскольку оно мыслится не как простой агрегат, а как духовно-органическое единство. И то, что миф и для самого себя обладает решающим значением, становится ясным, если вспомнить о происхождении основных форм духовной культуры из мифологического сознания. Никакая из этих форм не обладает с самого начала самостоятельным бытием и собственным четко очерченным обликом, а каждая предстает в образе какого-нибудь мифа”; формы познания, нравственности, техники, языка.
Для Кассирера поэтому вопрос о “происхождении языка” неразделимо связан с вопросом о “происхождении мифа”; понятия пространства, времени, числа он также рассматривает в их постепенном становлении из нерасчленимого единства мифологического сознания. Миф понимается, таким образом, как своеобразный способ духовного формирования, поэтому его генетические проблемы рассматриваются в связи с проблемами структуры культуры. (Критический вопрос “происхождения”, который Кант поставил для теоретического, этического и эстетического суждений, впервые перенес на область мифа и мифологического сознания Шеллинг.) Как и у Канта, у Кассирера это — вопрос не о психологическом происхождении, а о чистом существовании и содержании.
Миф у него является равно познанием, нравственностью, искусством как самостоятельный замкнутый в себе “мир”, который нельзя измерить взятыми извне масштабами ценности и действительности, а должно понять только в его внутренней структурной закономерности. По Кассиреру, миф подчинен своему способу строжайшей необходимости и имеет собственную реальность. Сама история народа является вторичной и производной от мифа. “Не историей народа, — пишет Кассирер, — определяется его мифология, а наоборот, мифологией определяется его история, — или, скорее, она не определяется, а она есть сама его судьба, его с самого начала выпавший жребий... Народ есть его мифология, которая обладает над ним внутренней властью и реальность которой проявляет себя... Через мифологию возникает язык народа... Миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни”. Главное, миф впервые трактуется Кассирером как первичная, но и ныне не изжитая полностью форма культуры, с помощью которой структурируется жизнь народа. В мифе Кассирер видит ядро сознания человека, при посредстве которого исторически формируются и обособляются религия, наука, нравственность, искусство, право.
Однако и на стадии дифференциации культурных форм это ядро сознания продолжает существовать через образы мифа и унаследованную от него структуру языка. Миф как специфическая форма культуры живет в недрах сознания, пронизывает все другие формы культуры и оказывает на них влияние так же, как они влияют друг на друга, составляя все вместе сложно дифференцированную систему символических форм активного взаимодействия человека с миром.
В этом качестве философия Кассирера стала фундаментом современной культурологической мысли во всем диапазоне интерпретации символики культуры — от экзистенциализма до фрейдизма. Именно у Кассирера неогумбольдтианская лингвистическая школа заимствовала основополагающий принцип, согласно которому понятия суть не результат отражения объективной действительности, а продукты символического познания — познания, которое совершается при помощи символических форм (в данном случае языка) и полностью ими обусловлено.
Проблема человека в философии Э. Кассирера
Эволюция философского мировоззрения Эрнста Кассирера (1874—1945), обеспечившего себе в истории современной мысли почетное новаторское место трехтомной «Философией символических форм», делится в целом на два периода, каждый из которых, будучи в ретроспективном обзоре лишь частью всего наследия, представляет собой в проспективном восхождении вполне законченную и самодостаточную систему взглядов. Едва ли будет выглядеть преувеличением, если, подводя итоги этой академической «одиссеи» (по выражению самого Кассирера), мы зарегистрируем не одну, а, собственно, две философии: естественнонаучную и гуманитарную.
Так, с одной стороны, видим мы «марбургского» Кассирера, сначала ученика и ассистента Германа Когена, а впоследствии одного из лидеров школы; этот период, длящийся немногим больше двадцатилетия, отмечен интенсивной писательской деятельностью в трояком качестве филолога, историка философии и методолога. Кассирер — автор книги «Понятие субстанции и понятие функции» и фундаментального трехтомника «Проблема познания в философии и науке нового времени» (заключительный, четвертый том будет дописываться уже из второго периода) и Кассирер — филолог, редактор и издатель общепризнанно классических изданий Лейбница и Канта, считающихся до сих пор шедеврами немецкой филологии, дают в сочетании замкнуто-целостную картину философского мировоззрения, вполне солидного, чтобы занять подобающее место в справочниках и энциклопедиях.
Своеобразие этой «одиссеи» сказалось в том, что переход к новому мировоззрению проходил не под знаком бурного разрыва с прошлым (как это имело место, скажем, у Н. Гартмана, тоже некогда «марбуржца», вызывающе противопоставившего логике познания метафизику познания), а путем осторожного и постепенного расширения проблемного поля. Кассирер специально настаивал на этом обстоятельстве, как бы ища в нем залог единства всего диапазона своих философских построений; ситуация представлялась им так, как если бы дело шло просто о переключении единовластного «трансцендентального метода», испытанного в штудиях логических оснований естествознания, на различные доминионы культуры, и в первую очередь на весь ансамбль гуманитарных наук. Этот метод, позаимствованный у Канта, означен как «основной принцип критической мысли»; его формулировка без остатка сводится к подчеркиванию примата функции над предметом. Разумеется, Кассирер оговаривает при этом все неизбежные издержки, связанные со спецификацией принципа в различных сферах культуры; «принцип примата функции над предметом, — по его словам, — приобретает в каждой отдельной области новый вид и требует всякий раз нового и самостоятельного обоснования».
Так это выглядит на словах, в общей схеме предупреждения. На деле же, в конкретном расцвечивании принципа содержанием отдельных областей, ситуация, конечно же, выглядела совсем иначе. Издержки распухали в недоразумения; монолитный принцип, настоянный на строгой дисциплине математического естествознания, раздавался сплошными трещинами, из которых безудержно просачивалась контрабанда запретных узнаваний, так что «кантианцу», вздумавшему осилить умные интуиции неоплатоников и Шеллинга (например, в проблеме мифа, антикантианекой ab ovo), приходилось затрачивать немалые усилия и проявлять максимум логической изобретательности, чтобы явить высокую технику сочетания легендарно немецкой верности (deutsche Treue) Канту с разыгрывающейся на грани срыва всей системы влюбленностью в Платона или Лейбница и опасными связями с кэмбриджскими неоплатониками, романтиками, Вико, Гегелем, Гуссерлем и даже. . . Максом Шелером.
Как бы то ни было, предприятие по-своему удалось, и, несмотря на трудности перехода, рядом с законченным комплексом философии естественных наук появилась столь же цельная и гораздо более монументальная система культурфилософского мировоззрения. Кассирер второго периода, автор «Философии символических форм» и многочисленных работ на темы лингвистики, мифомышления, искусства, философии истории, политики, в каком-то смысле даже вытеснил свое «марбургское» прошлое, войдя в историю западной философии как «пионер философии символизма» (выражение С. Лангер).
Есть нечто странное, симптоматически странное в судьбе этого философа, которому после десятилетий безукоризненно академической работы в сфере логики и методологии научного знания довелось посмертно прослыть «последним из немецких гуманистов». Парадокс, достойный внимания: подобной оценки не удостоился ни один из тех современников Кассирера, которые ex professo наращивали себе философскую карьеру на стилистических возможностях «судьбы человека», презрительно третируя всякое проявление академизма в терминах бесчеловечности. Все-таки не им, экспертам по части «заброшенности», «ненадежности» и «страха», суждено было удостоиться титульной грамоты гуманизма; судьбе угодно было вручить ее одному из тех, кто зарекомендовал себя в качестве солиднейшего адепта «неосхоластики».
Парадоксальность ситуации смягчается в некотором роде ее типичностью; наше время не раз демонстрировало аналогичные рокировки. Следовало бы постепенно привыкать к странным сюрпризам смещения — смещения крайних перспектив, когда, скажем, пути богословия приводят (через промежуточное звено культурпротестантизма) к явному атеизму, а наука в ряде случаев транспарирует sui generis религиозностью. И если сегодня мало кого уже смущает диалектическая ирония этих перестановок, где оказываются возможными теологи, диспутирующие на тему «Жил ли Иисус?» или подхватывающие лозунг о «смерти бога», а с другой стороны, появляются ученые, усматривающие в углублении научных тем проблески религиозных откровений, то случай превращения недавнего «сциентиста» в «гуманиста» должен выглядеть на этом фоне достаточно скромно и по-своему естественно.
Впрочем, скромность превращения (или обращения) Кассирера обошлась не без живописности. Случилось так, что в марте 1929 г. в Давосе он должен был совместно с Хайдеггером руководить университетским семинаром. Уже с первых лекций занятия приняли форму прямой полемики между обоими философами. Характер полемики не в последнюю очередь обостряло то обстоятельство, что Кассирер, уже признанный мэтр университетских кругов, совсем недавно выпустил в свет последний том «Философии символических форм», посвященный феноменологии познания в строго научном смысле, тогда как мало известный еще Хайдеггер немногим ранее издал свою книгу «Бытие и время», исходящую из диаметрально противоположных предпосылок. Налицо была очевидная контроверса, где академическая научность столкнулась с философией человеческого существования, и, казалось бы, именно здесь бесчеловечному сциентизму должен был быть нанесен удар со стороны профессионального человековедения.
События разыгрались непредвиденно: Кассиреру пришлось защищать человеческое существование от унизительно пораженческого острословия философа экзистенциализма. «Заброшенности» (Geworfenheit) человеческого бытия в мире он противопоставил человеческую жизнь в культуре, культурой и для культуры. Характерно, что первый вопрос, заданный им Хай-деггеру, касался места человеческой свободы в философии существования, как характерно и то, что именно он свел тему дискуссии с обуждения кантонской философии, предложенного было Хайдеггером, к обсуждению вопроса о сущности человека («Was ist der Mensch?»). Полемика, как и следовало ожидать, закончилась вничью; каждый из участников остался при своих убеждениях, но значимость этой встречи котировалась не протоколом вопросов и ответов, а особой атмосферой столкновения, ее, если угодно, символичностью. Настроение Кассирера, радикальнейший этос его позиции через год с лишним выразил Гуссерль в словах о «погрязшем в предрассудках и одержимом разрушительным психозом поколении, которое и слышать ничего не хочет о научной философии».
Это была тяжба о человеке, выросшая в две непримиримо контрастные имагинации: человека-творца и человека-твари («дрожащая тварь» Достоевского); символическая чеканка культурного космоса прокинулась жуткой тенью страха, страха-тоски, во всем объеме непереводимой Angst претендующей на центральное место в трансцендентальной таблице категорий.
Путь Кассирера к проблеме человека был отмечен отнюдь не только стрелками чисто академических интересов. Подлинным путеводителем оказалась здесь сама жизнь, вступившая в зону социальных катастроф и потрясений.
Социальный итог давосского семинара четко определил начала и концы полемики обоих философов ровно четыре года спустя, с приходом к власти в Германии режима национал-социализма. Разрешение спора обернулось новым парадоксом: апологет «бесчеловечной» научности вынужден был спасать свою жизнь бегством (сначала в Швецию, а потом в Америку), и этот жест бегства выразительно скрестился с другим жестом: вскинутой в нацистском приветствии руки новоиспеченного ректора Фрейбургского университета и родоначальника философии человеческого существования.
Именно перипетии личной судьбы, прямо сопряженные с судьбой европейского человечества, вынудили Кассирера к своеобразной переоценке ценностей. Теперь он полностью переключает внимание на «опыт о человеке». Снова и по-новому вырастает перед ним вопрос о понятии, сущности и назначении философии. С этого вопроса он когда-то начинал свою философскую «одиссею», и тогда ответ, предложенный им, вполне соответствовал ровным и сосредоточенно кабинетным вехам его карьеры: студент, ассистент, приват-доцент, профессор, ректор.
Следующей вехой стало изгнанничество. «Годы учения» сменились «годами странствий». И если «ученик» осваивал сущность философии в чисто теоретических штудиях Декарта, Лейбница или Канта, то пафос «странника» пульсировал срывающимися нотками этики. Рядом с теоретическими парадигмами возникла новая парадигма: личность Альберта Швейцера. В докладе Кассирера, озаглавленном «Понятие философии как философская проблема» и прочитанном в Гетеборгском университете в 1935 г., с предельной ясностью и даже с неприсущей философу резкостью запечатлен симптом перехода к проблеме человека. Кассирер цитирует Швейцера:
философия по своему призванию есть путеводитель и страж разума; она должна готовить нас к борьбе за идеалы, лежащие в основании культуры.
«Но в час гибели сторож смежил очи, он, назначенный нести вахту над нами». «Я думаю, — продолжает Кассирер, — что все из нас, кто в последние десятилетия трудился на поприще теоретической философии, заслуживают в некотором смысле этот упрек Швейцера; я не исключаю самого себя и не прощаю этого самому себе»5. И почти одновременно с этим прозвучало еще одно признание, еще один трагический склик двух последних классиков большой философии. Гуссерль: «Философия, как наука, как серьезная, строгая, аподикитически строгая наука,—отоснившийся сон (der Traum ist ausgetraumt)» .
Пробуждение в действительность настигло как выстрел. Оставалось нести вахту, что значило: искать человека наперекор всему.
Философская антропология, разработке которой Кассирер посвятил последние годы жизни, могла бы условно считаться третьим периодом в эволюции его мысли, хотя, по существу, она все еще примыкает ко второму периоду. Ей недостает тех признаков законченности и монолитности, каковые присущи натурфилософскому и культурфилософскому мировоззрению Кассирера;
по сравнению с «Философией символических форм» она выглядит как скетч, монументальный набросок, эссе. «Эссе о человеке» («An essay on man») —такова ее единственная по систематичности изложения форма. В остальном она изживалась в виде статей, курсов лекций и черновиков.
В архиве Кассирера сохранились многочисленные заметки к курсу по истории философской антропологии, прочитанному в Швеции в 1939—1940 гг. Интересно отметить также материалы к 4-му тому «Философии символических форм». Они озаглавлены: «К метафизике символических форм», что само по себе выглядит достаточно неожиданным для испытанного кантианца. Из написанных двух глав одна касается проблемы жизни и духа в современной философии, другая рассматривает символ как основную проблему философской антропологии. Этот ненаписанный 4-й том, надо полагать, и лег в основу английской книги Кассирера «Эссе о человеке», которая по его замыслу должна была находитья приблизительно в таком же отношении к «Философии символических форм», в каком «Пролегомены» Канта находятся к «Критике чистого разума».
Задача, впрочем, была существенно расширена, и краткая Selbstdarstel-lung оказалась не просто конспективной интуицией системы, а своеобразной модуляцией этой системы в антропологическую тональность. Если «Философия символических форм» охватывала общую теорию духовных форм выражения на материале культурной специфики этих форм в сферах языка, мифа, религии, искусства и науки, то «Эссе о человеке» явилось новым синопсисом этой же теории в ракурсе предельной конкретизации ее тем в фокусе человеческого существования.
Говоря логически, genus proximum и differentia specifica символических форм были подведены sub specie hominis.Прежде чем перейти к последней точке зрения, необходимо вкратце обозреть «ближайший род» и «видовое различие» теории, т. е. общий контур «Философии символических форм». Первый набросок этой книги восходит, по признанию Кассирера, к логико-методологической тематике «Понятия субстанции и понятия функции». Теперь, обращаясь от структуры математического и естественнонаучного мышления к проблемам гуманитарного (geistes-wissenschaftlicher) порядка, он с самого же начала подчеркивает недостаточность общей теории познания и намечает решительное ее расширение до всего многообразия форм «понимания» мира, где каждая из форм осмысляется сообразно собственной автономной специфике. Речь идет, стало быть, о создании «морфологии» духа или новом применении трансцендентального метода, где предметом его является уже не только объективность научного познания, но и сфера чистой субъективности мира культуры. Ибо наряду с формой интеллектуального синтеза, созидающего систему научных отношений, целостность духовной жизни содержит, по Кассиреру, и другие формы синтеза, которые, будучи также способами «объективации», или средствами подведения индивидуального под общезначимое, достигают своей цели иными, внелогическими путями.
Логика мыслится Кассирером как переменная величина изначальной функции сознания; наряду с ней существуют и другие, отличные от нее величины той же функции. При этом саму функцию следует понимать не как пассивное выражение наличного, а как самостоятельную духовную энергию, благодаря которой наличное только и может получить «значение».Это правомерно в отношении как научного познания, так и искусства, мифа, религии. Образные миры последних суть порождения специфических функциональных актов. И если их символические оформления не однородны с интеллектуальными символами, то в обоих случаях имеет место равноценность духовного происхождения. «Они, — говорят Кассирер, — не различные способы, открывающие духу нечто в себе действительное, но пути объективации, т. е. самооткровения духа. Понять искусство и язык, миф и познание в этом смысле — значит выявить в них общую проблему, приводящую к общей философии гуманитарных наук».
Такой общей проблемой оказывается единство символической функции, творящей отдельные формы культуры путем преобразования пассивного мира простых впечатлений в мир чистого духовного выражения. В этой функции «впервые доподлинно различаются духовное и чувственное сознание.
Впервые здесь вместо пассивной отданности какому-то внешнему бытию появляется самостоятельная чеканка этого бытия, благодаря которой оно выступает перед нами в различных сферах и формах действительности. Миф и искусство, язык и наука в этом смысле суть чеканщики бытия». Поэтому проблема культуры сводится всецело к отысканию формообразующего принципа и специфики его проявления в различных формах культурного бытия. Действительность всегда символична, и философией действительности может быть только философия символических форм. Вопрос же о том, есть ли реальность помимо символа, Кассирер считает «неуместным».
Таков общий теоретический базис, фундирующий концепцию в целом. Далее начинается спецификация. Три тома книги Кассирера посвящены соответственно феноменологии языка, мифа и познания как такового.
Для понимания специфики этих форм Кассирер вводит крайне важное понятие «индекса модальности». Речь идет о том, что культура, будучи целостным организмом, включает в себя одновременное единство и различие творимых форм. Каждая отдельная форма — без ущерба для специфики — принадлежит всегда некоей смысловой целостности. «Индекс модальности», присущий каждой форме отношений, указывает на специфику их функциональной связи, поскольку каждая такая связь (язык, миф, искусство, наука и т. д.) обладает собственным конститутивным принципом, налагающим, по выражению Кассирера, «как бы свою печать на все особенные структуры».
Так, например, «единство мира» отнюдь не является только прерогативой научного познания; по-своему конституируют его и язык и миф. Проблемы пространства, времени, числа и т. д. также общи для всех этих форм, как общи и категории (причинности, цели и т. д.). Здесь ярче всего проявляется единство становления культурного космоса. Но Кассирер предостерегает от некритического восприятия этой «общности». Последняя значима лишь в моменте качества; между тем перечисленные понятия строго различаются в модальном отношении; каждое из них помечено различным «индексом модальности». Всякое пренебрежение этим «индексом» чревато всевозможными искажениями вплоть до абсурдных извращений сути дела. Так, иной физик морщится, слыша о «мифическом пространстве», полагая, что «пространство» только физико-математическое понятие и, стало быть, понятно только физику либо математику. Бессмысленность такого рода мнений равносильна бессмысленности вывода, отрицающего, по остроумному сравнению Г. Шпета, ценность почтовой посылки на том лишь основании, что существует ценность посылки силлогизма. Кассирер особенно подчеркивает значимость «индекса модальности» (этого, говоря словами Аристотеля, топоса общих категорий) в осмыслении единства символических форм. Единство мира культуры — в многообразии этого мира, и чем богаче явлено многообразие, тем сильнее связано оно в единстве.
Таким образом, центральная проблема «Философии символических форм» сводится к вопросу о возможности (quid juris) культуры вообще. «Критика разума, — по словам Кассирера, — становится критикой культуры» . Переход к философской антропологии требовал новой постановки вопроса; критика культуры оставалась бы непроясненной в самих ее предпосылках без трансцендентального анализа «субъекта» культуры. Книга Кассирера «Эссе о человеке» носит характерный подзаголовок: «Введение в философию человеческой культуры». Но это и есть в прямом смысле введение в «Философию символических форм». Фактически Кассиреру пришлось писать это введение в систему после самой системы, но логически оно предшествует системе и обусловливает ее.
Что есть человек? Вопрос равносилен вопросу: как возможен человек? Кассирер открывает проблему темой «кризиса человеческого самопознания» («the crisis in man"s knowledge of himself»).
Рост знаний, непрекращающаяся дифференциация культурного созидания, являющаяся, с одной стороны, источником величайшего прогресса, обернулась, с другой стороны, негативной тенью этого прогресса, или катастрофическим ростом человеческого самоотчуждения. В европейской философии первой половины XX в. эта ситуация была с особенной силой отмечена Максом Шелером в попытке построения универсально осмысленной философской антропологии.
Применяя к существующим антропологическим теориям метод редукции и радикального усмотрения сущности, Шелер наткнулся на простейший и оскорбительный в своей ясности факт: «Человек есть нечто столь обширное, пестрое, многообразное, что все известные его определения вряд ли могут считаться удачными» Кассирер в полной мере исходит из шелеровского диагноза.
По его мнению, каждое философское мировоззрение, пытавшееся определить единство и однородность человеческой природы, было обречено на логическую ошибку «часть вместо целого», сводя сущность человека к тем или иным ее проявлениям. «В итоге наша современная теория человека утратила свой интеллектуальный центр. Взамен мы достигли полной анархии мысли... Реальный кризис проблемы означился с того момента, как перестала существовать центральная сила, способная направлять все индивидуальные усилия.
Тем не менее первостепенная важность проблемы была прочувствована во всей совокупности различных ветвей познания и исследовательской работы. Но при этом исчезла сама возможность апелляции к некоей авторитетной инстанции. Теологи, ученые, политики, социологи, биологи, психологи, этнологи, экономисты — все подступали к проблеме с собственных точек зрения. Сочетать или соединить все эти частные аспекты и перспективы не было никакой возможности. . . Такова странная ситуация, в которой находится современная философия» . Даже классическое определение человека как animal rationale (рациональное животное) представляется Кассиреру односторонним и неудовлетворительным. Рациональность, будучи одной из наиболее существенных черт человеческой природы, отнюдь не исчерпывает ее в целом.
Человеку не в меньшей степени присуща иррациональность: наряду с интеллектуальными формами деятельности он изживает потенции, которые никак не охватываются с рациональной точки зрения. Таковы формы мифа, искусства и религии, отчасти языка, и поэтому «разум является весьма неадекватным термином для понимания форм человеческой культурной жизни во всем их богатстве и разнообразии»
Выход из этого запутанного лабиринта Кассирер находит в понятии символа. Поскольку все формы человеческого познания и деятельности суть символические формы, то единственно полным определением человека может быть характеристика его как animal symbolicum (символическое животное). Это определение, по мысли Кассирера, выступает в качестве исходного пункта исследования проблемы культуры; оно — нить Ариадны, способная вывести нас из массы бессвязных и противоречивых фактов, накапливаемых усилиями различных эмпирических наук.
Первоначальное согласие с Шелером оборачивается здесь решительным расхождением. По Шелеру, корень бедствий философской антропологии следует искать именно в символизме. Символическая форма, будучи условным образом реальности, закрывает нам доступ к самой этой реальности, а то и вовсе упраздняет ее. Уже в кантовской критике познания очевиден этот излом; «вещь в себе», выступавшая в начале «Критики чистого разума» как реальное нечто (не в категориальном смысле, а трансцендентно), трансформируется впоследствии в отрицательно мыслимый категориальный предел, изолирующий познание от непосредственного контакта с реальным миром. Шелер резко отвергает эту точку зрения. «Дух, согласно Шелеру, способен познать предметы мира в их собственном бытии, не в утилитарных целях и не под давлением различного рода инстинктивных потребностей, а ради самих вещей».
Но познать вещь в ее собственном бытии возможно не иначе как через десимволизацию вещи, т. е. очищение ее от всяческих человеческих установлений, или символических форм. Путь познания ведет от символов к вещам (феноменологическое «Zu den Sachen selbst!»), от концептуальных суррогатов предмета к чистой предметной интуиции; таково, по Шелеру, требование «радикальнейшего эмпиризма», силящегося осуществить проект бергсоновской метафизики как «науки, претендующей на то, чтобы обходиться без символов», путем более строгих процедур, выдвинутых в гуссерлевской феноменологии.
Позиция Кассирера диаметрально противоположна. Принцип познания, сформулированный им еще в марбургский период и пронесенный через всю дальнейшую философскую эволюцию, раз и навсегда исключает возможность познания самого предмета. «Мы познаем не предметы — это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, — а предметно». В переносе на культурфилософскую и антропологическую проблематику указанный принцип полностью сохраняет свое значение.
Между человеком и миром не может быть никакой непосредственной связи; человек творит мир посредством символов, и этим кругом очерчивается миссия его жизни. Он — узник мира образов, сотворенных им самим, и всякая попытка выхождения за пределы этого мира квалифицируется Кассирером как «философская мистика», пребывающая «в раю чистой непосредственности». Но философия и наука в строгом дискурсивном смысле слова «не способны определить всебе бытие человеческой природы вне явлений.
Они не могут достичь познания сущности человека без рассмотрения человека в культуре, в зеркале культуры; не могут они и опрокинуть это зеркало, дабы увидеть, что скрывается за ним».
Предпосылкой такого заключения является основополагающий для всей философии Кассирера тезис о необходимости противопоставления всякому субстанциональному подходу к явлениям функционального подхода. Дефиниция «сущности» человека, по его словам, может быть только функциональной. Это значит:
человека невозможно понять посредством какого-либо имманентного принципа, конституирующего его метафизическую сущность, ни тем более с помощью эмпирического рассмотрения тех или иных врожденных способностей.
Сущность человека исчерпывается кругом его деяний, важнейшими конституентами коего являются язык, миф, религия, искусство, наука и история. Но если так, то подлинной философией человека может быть только философия, проникающая в структуру каждой из этих форм и мыслящая их в ракурсе органической целокупности. Итог этого введения в философию человеческой культуры сформулирован с исключительной ясностью: «Человеческая культура, взятая в целом, может быть описана как процесс прогрессивного самоосвобождения человека»
«Философия символических форм» и есть фундаментальная попытка такого описания: человеческое самоосвобождение представлено в ней богатейшей градацией восходящего символотворчества — от мимики жеста до теории групп и релятивистской механики. Нам остается критически осмыслить ее и определить ее значимость с точки зрения интересующей нас темы. Рамки статьи вынуждают опустить более подробный критический анализ концепции20; мы ограничимся одним вопросом первостепенной важности: вскрыта ли загадка культуры (следовательно, и человека) в «Философии символических форм»?
С формальной точки зрения теория Кассирера по-своему исчерпывает проблему. Ее цель, сводящаяся, по словам самого Кассирера, к разграничению морфем и идиом грамматики символической функции и структуральному анализу функционирования каждой из них в установленных пределах, в значительной мере осуществлена. Итог продемонстрировал впечатлительную картину:
автор как бы проводит читателя по выставочному залу выразительных форм человеческой культуры — от наиболее примитивных до предельно утонченных и сложных. Исследование Кассирера на этом и заканчивается; впрочем, сам философ не ставил себе иной цели, кроме основательной и по возможности полной инвентаризации культурных форм.
Но здесь и возникает вопрос:
сводится ли культура вся без остатка к этим формам? Разумеется, принцип формы играет первостепенную роль, и несомненной заслугой Кассирера является энергичное подтверждение старого правила: forma dat esse rei (форма дает вещи бытие); в этом пункте правомерна и оправданна его критика ряда философских доктрин, жертвующих формой ради всяческих «порывов» и «потоков». Но форма — эйдос (близость Кассирера к платонической традиции здесь несомненна), эйдос же есть вид. Вид чего?— к этому и сводится вопрос. Иначе: культура, как градация символических форм, как «эмблематика смысла» (выражение А. Белого), может ли быть ограничена во всей ее значимости только формами и эмблемами?
История науки, справедливо замечает Кассирер, неоднократно свидетельствует о том, какую роль может играть в решении проблемы нахождение ясной и четкой формулы. Но формула — эмблема, и, следовательно, эмблема чего-то. Это подчеркивает и сам Кассирер. «Всякое отдельное явление,— пишет он, — ,репрезентирует" вещь (имеется в виду не эмпирическая вещь, а сущность. — К. С.}, никогда, будучи отдельным, не совпадая с нею. В этом смысле. . . ,явление" по необходимости указывает через самого себя и есть „явление чего-то". Но это.что-то" не означает нового Абсолюта, онтически-метафизического бытия».
Что же в таком случае «оно» означает? Преодоление метафизики (хотя это преодоление оспорили бы у Кассирера не только Лейбниц, но и бывший единомышленник Кассирера по Марбургу — Николай Гартман) составляет пафос всей «Философии символических форм»; метафизику заменяет здесь другая маска Абсолюта, на этот раз не онтическая, а чисто логическая. И, стало быть, «что-то» здесь уже не ens reale схоластической философии, а единство математической функции. Явление есть явление связи, выраженной в функции, и оно «есть» лишь в той мере, в какой указывает на эту функцию. На что же тогда указжет сама функция или явление чего «есть» она в свою очередь? Разумеется, с математической точки зрения вопрос лишен смысла, ибо функция тождественна себе и как таковая она «значит», а не «есть». Но вопрос ставится именно не с математической точки зрения, а с философской.
Математика — одна из символических форм культуры, и какой бы совершенной парадигмой для других культурных форм она ни была, значимость ее столь же автономна и, следовательно, ограничена, как и значимость всех остальных форм. Ее «индекс модальности» не распространяется на весь ряд; в противном случае Кассиреру, критикующему Фосслера и Кроче за сведение лингвистики к эстетике, пришлось бы критиковать и самого себя за сведение философии к математике. Но, сделав первый шаг, он не удержался от второго. Вторым шагом стало сведение реальности к символу и объявление ее вне символа неуместной мистикой. Итог не преминул сказаться:
возмездие неуместной реальности настигло автора «Философии символических форм» не только извне, в чудовищных социальных потрясениях, нависших угрозой уничтожения культурных форм, но и изнутри, подрывая сам фундамент стройно возведенной системы.
Что есть символическая форма? Она — негатив, требующий проявки (Гёте называет ее стеклом); она—сплошное «сквозь».
Так, сквозь стекло видим мы солнце, но солнце не «формализуется» в стекле; говоря дидактически, стекло для солнца и вовсе не солнце в стекле. Гипостазируя форму, должны бы мы были и книгу свести к набору букв. С формальной точки зрения «Фауст» есть совокупность бесконечных комбинаций 26 букв немецкого алфавита. Установив это, формалист может искусно изыскивать законы этих комбинаций (и да пребудет ослепительным предметом его зависти «Великое Искусство» каталанского трубадура и фантаста Луллия!). Толщи доскональнейших исследований лягут в основание науки о «Фаусте» — споры, симпозиумы, конгрессы, быть может. А «Фауст» — невпрочет.
Невпрочет и культура в «Философии символических форм». А что, если и мир — книга! Такая метафора ведь вполне допустима. Ведь не только Байрон и Галилей сходились в ее признании, но и формалистам она не чужда вовсе. Больше того, удобна. Правда, они предпочли бы сказать «текст», а не «книга», но это вопрос вкуса. Как же читается этот текст? Высокое право читать явления по слогам санкционировано 30 «Пролегоменами» Канта. Что же, и этому есть свое время, но неужели философия, имеющая за собой опыт тысячелетий, должна была променять «Афинскую школу» на школу ликбеза, скромно означив это достижение как «коперниканский подвиг»?
«Трагедия культуры», ставшая «притчей во языцех» современной западной философии (ей посвятил и Кассирер главу в одной из последних своих книг, изданных в эмиграции), оказалась трагедией неумения беглого чтения знамений времени. Темп социальных событий намного опередил ценз грамотности культурфилософов, читающих по слогам (а то и буквам) текст, требующий быстрого прочтения.
Фридрих Якоби высказал однажды прекрасную мысль о том, что в человеческой природе есть «эластичные места» для правды. Быть может, именно эти «места» вынудили автора «Философии символических форм» заблаговременно оговорить цель и задачу своих исследований как только грамматику культуры. В такой ограничительной презумпции возражения принимают формальный и имманентный характер на общем фоне признания «Философии символических форм» как едва ли не самой значительной попытки подхода к человеческой культуре в западной философии XX в.
Ценность ее в том прежде всего, что она академически строго разъяснила модальные различия общих культурных форм. Но пафос изложения не умещается в пределах грамматики, и поскольку насущным остается вопрос о смысле символических форм, то сам этот смысл явно или (чаще) в подтексте сводится к грамматике и замуровывается в наличности форм. Между тем природа символической формы в ее указательности на другое; по Кассиреру, это «другое» есть единство функции образования самой формы, и, следовательно, символ всегда указывает на себя, точнее, на грамматические правила своего функционирования. Еще один шаг — и мы оказываемся в зоне абсурдности, где буквенные комбинации «Фауста» указывают на правила их образования (при условии, что за правилами таится не правда «Фауста», а его неуместность). На что же указывают буквенные комбинации самой «Философии символических форм»?
Философская антропология Кассирера не вышла в итоге за пределы грамматики человеческого бытия. Спору нет: обучение грамоте всегда предпочтительнее безграмотного упоения «последними вещами», и в этом отношении образ «символического животного» выглядит неизмеримо выше и благороднее, чем образ экзистенцчеловека, испытывающего профессиональное чувство «тошноты» в ребяческой тональности «героического пессимизма». Беда в том, что само обучение грамоте оказалось запоздало неуместным; буквенные комбинации «Фауста» неожиданно скомбинировались в. . .фауст-патрон, нацеленный не только на формы культуры, но и на само понятие человечности, и грамматика обнаружила вдруг трагическое бессилие там, где требовалось знание уже не грамматики, а стилистики.
Используемая литература.
1Белик А.А. Культурология. Антропологическая теория культур М.: 1999
2Типология культуры // Антология исследований культуры т. . Интерпретация культуры. Спб.: Универс. книга 1997.
3В. М. Розин. Культурология. М.: Форум. // Инфра-М, 1998.344стр.
4Т.Ф. Кузнецова, В. М. Межуев и др. Культура: теории и проблемы. М.: Наука, - 1995 г.
5Культурология в вопросах и ответах.// Под редакцией Г.В. Драча, Ростов на Дону, Феникс, - 1997 г., 480 стр.
6Полищук В. И. Культурология. М.: Гардарика, 1998 г., 446 стр
7Пигалёв А. И. Культурология. Волгоград: 1999 г.. 420 стр.
8Есин А.В. Введение в культурологию. М., Академия, 1999г,216стр.
9Хоруженко К. М. Культурология. Энциклопедический словарь. Феникс, 1997 г., 640 стр.
ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования
«ЧИТИНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»
Гуманитарно-технический колледж
Контрольная работа
по дисциплине: Культурология
Выполнил: ПРЗк-09
Басова И.Ю.
Проверил:
1.Культурологические взгляды Э. Кассирера
2.Используемая литература